Как жили и во что верили первые христиане

3. Другое дело, что сам Павел, которому требовалось доказывать свое апостольское достоинство, еще долго будет следовать первоначальному этосу апостольского служения, трудясь своими руками, чтобы никого не обременять (1 Фес 2:9), и тем самым показывая вчерашним язычникам пример настоящей христианской жизни, чтобы те, трудясь, «ни в чем не испытывали нужды» (1 Фес 4:11-12). Здесь Павел явно перекликается с наставлением Дидахе о необходимости труда для трудоспособных членов Церкви и недопустимости для них социального паразитизма в ней (12.3-5). С другой стороны, Павел вслед за Дидахе требует, чтобы наставник общины, посвящающий делу наставления, включая индивидуальное, всё свое время, пользовался от нее содержанием (13.1-2, ср.: Гал 6:6).

4. Исходя из приведенной выше атрибуции Дидахе, обратим теперь внимание на представленные в данном памятнике (а) учение Иисуса, (б) восходящую к Нему христологию и, наконец, (в) связанную с Его провозвестием эсхатологию.

Первое излагается здесь просто и кратко, сосредоточившись главным образом в начале памятника (1.1-6). Прежде всего обращает на себя внимание противопоставление пути жизни и пути смерти (1.1). Хотя аллюзия к Втор 30:15-20 тут очевидна, разница в понимании жизни в Дидахе и у Девто-рономиста (VIII век до н.э.) весьма существенна. Если в последнем случае речь идет всего лишь о биологическом выживании рода-племени-нации, что не отменяет универсального закона смертности для принадлежащих к нему индивидов, пусть и по «насыщении днями», то в Дидахе речь идет как раз об индивидуальном бессмертии, впрочем, достигаемом исключительно в любви через примирение

и общение. В свою очередь смерть в своей неизбежности служит здесь единственным наказанием грешников, чем выражается традиционный библейский взгляд, исключающий вошедшие в последующий христианский узус мифологемы о «вечных муках» и об аде как «месте мучения» (Мф 25:46; Лк 16:23, 28, ср.: Откр 20:10; 21:8). Условием же общения, которое пройдя «огонь испытаний», на что обречена «тварь человеческая» (16.5), и даст спасение во Христе, выступает прощение нанесенных обид, предполагающее раскаяние в них (1.3-4) и постоянная готовность оказать милость реально нуждающемуся (1.5-6), прежде всего сироте, вдове, а также оказавшемуся одиноким больному и/или старому, не способному уже трудиться.

Эти мотивы вплоть до совпадений в отдельных высказываниях мы встретим в Нагорной проповеди согласно Мф 5-7. Указания на это см. в прилагаемой таблице, где, с одной стороны, отмечены подлинные высказывания Иисуса, составляющие значительную часть Его учения (с указанием как точных воспроизведений, так и заметных расхождений в Лк), а с другой, указаны позднейшие добавления, в том числе ему не соответствующие.

Тем не менее именно «общение во всём» являет центр учения Иисуса, когда «общение в бессмертном», каковым является евхаристия, обусловлено «общением в смертных вещах»,

каковым выступает восполнение имущими нужд неимущих (4.8). Этот же мотив мы встретим спустя более полувека в 1 Ин 1:3, о чем особо будет сказано в тезисах 10 (пункт 10) и 12 (пункт 9).

5. Христология Дидахе также весьма проста, явно восходя к тому, чему Иисус учил в Иерусалиме ближний круг Своих учеников накануне Своей смерти [совпадения христологических формул Дидахе с выражениями Молитвы Иисуса в Ин 17 см. в 10-м тезисе (пункт 7)]. Как Мессия Израиля Он стоит выше Давида (10.6, ср.: Мк 13:35-37; Мф 22:41-45; Лк 20:41-44). Но Он при этом Отрок (Раб) Бога, согласно Ис 52:13—53:12, приносящий Себя в заместительную/искупительную жертву, почему Бог Его прославляет затем как Господа, дарующего верящим в Него познание Бога и веру в бессмертие (10.2).

6. Что интересно, ни Дидахе, ни позднее подлинные послания Павла (впрочем, как и Девторопау-лины), ни позднейшие по времени своего появления Иак и 1-3 Ин не знают такого мессианского титула Иисуса как Сын Человеческий/Сын Человека (аллюзия к Дан 7:13), известного нам по каноническим евангелиям, Деян 7:56 и Откр Г.13; 14:14. Это выступает явным свидетельством того, что в устах Иисуса данное выражение в мессианском значении никогда не звучало, войдя, как было установлено, в еврейский мессианский узус «до 70 года»', но, вероятнее всего, не ранее конца 50-х годов н. э. В иудео-, а затем и в языкохристианском узусе мессианский титул Сын Человеческий появляется уже не ранее 70-х годов, когда он стал служить целям полемики с иудеями (фарисеями), которым тем самым дается понять, что ожидаемый ими Мессия — Сын Человеческий это не кто иной, как уже приходивший Иисус, второго прихода Которого христиане напряженно ждут.

* Coppens J., La releve apocaliptique du messianisme royal. T. 2: Le Fils d’homme vetero- et intertestamentaire. — Leuven: University Press, 1983. — P. 154.