Происхождение Каббалы

Склонность к упорядочиванию изначальных сил, автономных могуществ всякого бытия (исходящих из божества) пронизывает все сочинения этого круга. «Мидраш Симона Праведного» перечисляет восемь таких могуществ, происхождение которых следует искать в каком-то неоплатоническом тексте или его перетолковании. Обычная иерархия бытия среди неоплатоников завершается здесь дополнительными ипостасями. Автор говорит о могуществе единства, могуществе существования, могуществе божества, могуществе проверки (которое наименее уместно в этой структуре), могуществе интеллигибельного, могуществе ощутимого (этот термин здесь, как и у Азриэля, всегда означает мир душ), могущество естественного и могущество вечного обновления, коа хиддуш. Объяснения, которые он даёт этим могуществам, ещё труднее понять, чем сами термины, и они, похоже, связаны с самыми непостижимыми отрывками в «Источнике мудрости». Эти могущества ещё появляются довольно часто; в остальном они встречаются почти исключительно у Азриэля, который часто упоминает их в своих сочинениях. Возможно, источник также следует искать в латинских текстах школы Скота Эриугены, пока не установленных.

Псевдо-Симон не устанавливает никаких прямых отношений между этими восемью могуществами и десятью сефирот. Кроме того, из последних он упоминает только хокма и кетер, которые обсуждает достаточно пространно. 620 светов в кетер, упомянутые во многих сочинениях Ийюн, это «корни изначальной хокма».

Слово кетер выводится из глагола катар, «ждать» (эта этимология связана с Иов. 36:2); потому это возможность, от которой следует ожидать бесконечного развития в создании всех вещей. Это, похоже, косвенная ссылка на хесед и дин. Здесь, как и в различных фрагментах Исаака Слепого, производится некоторая игра слов с происхождением еврейского корня аман, различные модификации которого старейшие каббалисты Прованса считали символами самых разных сефирот, от высшей омен

в Ис. 25:1 до амон, амен, эмун и эмуна [601] Поражает отсутствие символизма женского и дочери в связи с десятой сефирой. Он полностью отсутствует в важнейших текстах и лишь кратко указывается в сефиротическом комментарии ко второй «Книге единства», где вообще не разрабатывается. Этот старый гностический мотив, такой заметный в традиции Бахир, впоследствии претерпевший мощное развитие среди испанских каббалистов, лишён всякой жизненности именно в этом кругу. Мистики Ийюн из Прованса, похоже, никак не использовали идею о сизигиях. Трансформация неоплатонических концепций и метафор в мистические образы, которыми они так интересовались, достигалась вне мира половых образов. Глубокую разницу между старыми источниками Каббалы и разрыв, случившийся здесь, едва ли можно переоценить. С другой стороны, концепция божественных могуществ как космического древа остаётся весьма живой, и во многих сочинениях Ийюн

эти могущества появляются как «корень, ветвь и плод»[602].

Любопытная связь со старым мистицизмом Меркабы встречается в спекулятивном толковании высшего ангела Анафиэля, сохранившемся в очень старой цитате из книги Ийюн, которая не появляется в нашем тексте[603]. В старых частях подлинной литературы Хехалот этот ангел был выше рангом даже Метатрона[604]. Его положение теперь сочетается со спекуляциями о первой сефире не в строгом каббалистическом понимании, а в духе определения первой сефиры в книге Йецира как рпеита

живого Бога, что можно понимать метафорически как «ветвь Бога» — на самом деле, это буквальное значение Анафиэля. В рассматриваемом фрагменте пересекаются различные определения. Первая сефира недоступна для изучения, потому что она безгранична. Но это, в то же время, согласная тав, интеллигибельное могущество, которое становится ангелом выше хашмал, то есть выше даже могущества Меркабы, которому придавалось такое большое значение в кругу Ийюн. Высший ангел Меркабы, Анафиэль, таким образом, в то же время является первой сефирой, и он занимает место, обычно предназначенное в сочинениях этой группы для изначального эфира. Но эта сефира также тайный изначальный образ, темуна, в облике Человека; иными словами, это адам кадмон, которого мы встречали в совершенно ином контексте в других сочинениях этого круга. Это идеально согласуется с мистицизмом херувима в немецком хасидизме. Иез. 1:26 связывается с Анафиэлем. В самом деле, он в то же время представляет собой неделимую, безразличную волю, рацон шаве, которая производит все творения; как таковая, он также рпеита, направляющая, в духе видения Меркабы у Иезекииля, внутреннее движение духовных существ, появляющихся из него в процессе дифференциации. Это движение рождается, когда воля обращается к своему источнику в «чудесном и безымянном свете» выше неё.