Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

В своём исследовании радужного тела в последние пятнадцать лет я замечаю, что суть проблемы – в недостаточном скептицизме среди западных верующих и в отсутствии научной методологии для проведения серьёзного исследования. На примере синдонологии я попытался описать, чего может потребовать подобное исследование.

Одна из серьёзных трудностей при обсуждении радужного тела состояла в том, чтобы устранить очевидный разрыв между изначальным дзогчен, который сопровождают многочисленные мультикультурные и межрелигиозные возможности, и дзогчен после второго проникновения буддизма в Тибет, в традициях бон и ньингма. Более поздние системы дзогчен, похоже, содержат особенности, которые отражают моменты кризиса идентичности внутри тибетской цивилизации, которая в результате внешних воздействий развивалась не так полноценно. Именно более поздний – «загрязнённый», или «погребальный», – дзогчен демонстрирует признаки внутренней реконструкции, вызванной отчаянными попытками защитить дзогчен в качестве исключительно буддийской практики, происходящей из индийской ваджраяны, которую можно сравнивать с тантрами ануттарайоги. Такой пересмотр изначального дзогчен, по видимости, произошёл в ответ на типично тибетские критические категории, такие как более поздняя история «спора в Самье», опровержение якобы китайских влияний в тибетском буддизме, спор о шентонг / рангтонг⁴⁶⁷, верования, связанные с терма и тертонами, – и, если на то пошло, любые «апокрифические» буддийские тексты или тексты бонпо. Похоже, было приложено немало усилий, чтобы согласовать дзогчен с буддизмом второго проникновения и дистанцировать его от религиозного опыта Китая и Центральной Азии. Тем не менее, подобно окаменелостям в массе известняка, всё-таки можно выявить первые вспышки духовного прозрения, которые породили совершенно иной способ построения созерцательной жизни. Слова «Ты – глаза мира» бесконечно далеки от слов «Всё есть страдание, плод дурной кармы и обманчивого восприятия». Однако, как отмечает Сэм ван Шайк, самые ранние тексты Дуньхуана ясно показывают, что слово «дзогчен» изначально указывало на самый глубокий духовный момент реализации, достигаемый во время ритуала посвящения в период первого проникновения тибетского буддизма. Термин «дзогчен» стал характеризовать целую систему духовной практики (да, «девятая колесница») только в XI и XII вв. По словам ван Шайка, термин «дзогчен» в самых ранних источниках не использовался для обозначения некого изначального духовного достижения, оторванного от ритуальных практик, несмотря на то что подобная риторика сохранилась в текстах, например в «Пяти передачах Вайрочаны»⁴⁶⁸. Ван Шайк и Джермано пытались сформулировать различные решения этого парадокса⁴⁶⁹.

Попытаемся обобщить особенности Великого совершенства в период после раннего дзогчен:

• После авторитетного вклада Лонгченпы в философию и практику дзогчен философское творчество, казалось, приходит в упадок. Лонгченпа представляет собой не просто вершину, но такую вершину, которая редко – если вообще – достигается в этой линии передачи. Вместо того чтобы опираться на внезапный сдвиг в сознании, о котором говорится в его трудах, традиция просто воспринимает осторожный подход постепенного пути⁴⁷⁰.

• Повышенное внимание к традиции терма, как правило, подчёркивало моменты ритуальности, межрелигиозной розни и погребального буддизма в духе ваджраяны второго проникновения. Межрелигиозная рознь в этом смысле также связана с растущими националистическими настроениями, такими как возрождение символики ранней Тибетской империи в клановых политических образованиях, которые спонсировали некоторых йогинов дзогчен. Таким образом, дзогчен становится, подобно ранней индийской ваджраяне, магической системой, применяемой для поддержания интересов государства. Обычно она процветает в маленьких, местных политических образованиях. Однако в случае великого Пятого Далай-ламы мы видим традицию тертонов на самой верхушке государства-гегемона⁴⁷¹.

• Мы видим, что другие линии, такие как карма кагью и, конечно же, ньингма, принимают дзогчен в его погребальной, тантрической форме, вероятно, в силу характерной убедительности шаманской формы практики, типичной для нгагпа. Все эти линии передачи подчёркивают, что состояние созерцательного сознания – правильный настрой, в котором йогин должен выполнять ритуалы. Многие авторы кагью и ньингма настаивают на близости дзогчен и махамудры – двух терминов, чаще всего используемых для описания состояния созерцательной поглощённости, то есть матрицы надлежащего ритуального поведения.