Сквозь слезы. Русская эмоциональная культура

Нарушение кантовского категорического императива270, как и замечание Ивана Карамазова, Розановым понимается предельно конкретно. Человек – даже не объект манипуляций, он имущество, ресурс, сырье, даже еда. Неслучайно Розанов вспоминает, как «у римского народа, самого совершенного в понимании права» «рабов крошили на говядину, которою откармливали рыбу в прудах»271. В статье Розанова 1899 года «Об „отреченных“, или апокрифических детях» этот же пример из римских нравов будет соседствовать с примером из современной жизни – газетной вырезкой об американском миллионере, владельце колбасной фабрики, который сварил жену в специальном чане и пустил ее на сосиски272. Естественно, обращение к таким случаям роднит розановскую публицистику с критикой буржуазной цивилизации Достоевским, предрекавшим Западу узаконение антропофагии. Также, оставаясь в русле идей Достоевского, Розанов приходит к выводу, что никакое право, никакой прогресс и никакие общественные институты не защитят личность от порабощения и уничтожения – только в религии залог жизни и свободы273. Свой общественный и правовой идеал Розанов отыскивает в библейской Книге Руфи274.

По-видимому, спасительность религии в глазах Розанова обусловливается ее антиприродностью. Комментируя начало рассуждений Ивана о детских страданиях, Розанов замечает:

…человеку предстоит или, отказавшись от последних и с ними от своей личности, от искры Божией в себе, – слиться с внешнею природою, слепо подчинившись ее законам; или, сохраняя свободу своего нравственного суждения, – стать в противоречие с природою, в вечный и бессильный разлад с нею275.

В качестве главного атрибута природы в таком противопоставлении, очевидно, выступает ее безличность, безразличие к индивиду. Наука, мораль, политика суть разновидности компромисса между достоинством личности и безличностью природы. И лишь религия, ставящая нравственную свободу выше материи, способна дать отпор ее, выражаясь словами Тютчева, «всепоглощающей и миротворной бездне».

С этим тезисом у Розанова тем не менее соседствует и критика религии. И здесь он вновь усиливает Достоевского: бунт Ивана тем и страшен, что это не бунт безбожника, а бунт, основанный на глубоком принятии Бога, на любви к Нему.

…в столь мощном виде, как здесь, диалектика никогда не направлялась против религии. Обыкновенно исходила она из злого чувства к ней и принадлежала немногим людям, от нее отпавшим. Здесь она исходит от человека, очевидно преданного религии более, чем всему остальному в природе, в жизни, в истории, и опирается положительно на добрые стороны в человеческой природе. Можно сказать, что здесь восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства276.

Три великие, мистические акта, – объясняет Розанов, – служат в религиозном созерцании опорными точками, к которым как бы прикреплены судьбы человека, на которых они висят, как на своих опорах. Это – акт грехопадения: он объясняет то, что есть; акт искупления: он укрепляет человека в том, что есть; акт вечного возмездия за добро и за зло, окончательного торжества правды: он влечет человека в будущее277.

Ужас положения Ивана в том, что, всецело оставаясь на религиозной почве, он выбивает по меньшей мере две из трех опор: он отрицает, что истоком людского горя является грехопадение; и он отказывается от третьего «мистического акта», поскольку прощение мучителей кажется ему кощунственным, а посмертное наказание – бессмысленным.