Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии

Из того, что Епифаний пишет о Деве Марии, мы можем сделать следующие выводы: 1) учение о том, что Она была Девой на момент рождения Христа, было в Церкви общепринятым; 2) учение о том, что Она осталась Девой и после рождения Христа, становилось общепринятым, хотя и оспаривалось отдельными маргинальными группами; 3) практика поклонения Деве Марии не была общепринятой, хотя и существовала в некоторых женских общинах; 4) предание о рождении Марии от Иоакима и Анны, основанное на «Протоевангелии Иакова», все более прочно входило в церковную традицию, как и другие предания из этого апокрифа; 5) каких-либо преданий о том, как Дева Мария закончила Свою жизнь, на тот момент не существовало, и допускались разные возможности, включая Ее мученическую кончину или Ее вознесение на небо.

Отметим, что термин «Приснодева» используется Епифанием неоднократно, тогда как термин «Богородица» встречается лишь один раз, а именно, в списке ересей, которым завершается третья книга его труда. В нем упоминаются те же две ереси: «утверждающие, что святая Мария Приснодева по рождении Спасителя сожительствовала с Иосифом», и «во имя той же Марии Богородицы приносящие жертву»[476].

Западные церковные писатели IV — начала V века

Труды латинских авторов не оказали существенного влияния на почитание Девы Марии на христианском Востоке. Тем не менее необходимо учитывать тот факт, что в IV–V веках происходил достаточно интенсивный обмен богословскими мнениями и литургическими практиками между Западом и Востоком, имело место «взаимопроникновение» греческой и латинской традиций. На Вселенских Соборах этого периода присутствовали, наряду с восточными, и западные епископы. А потому для нашего исследования небезразлично, какие мнения высказывались латинскими богословами этого времени относительно Девы Марии.

Ниже мы ограничимся рассмотрением учений наиболее значимых латинских авторов этого периода: Илария Пиктавийского, Зинона Веронского, Амвросия Медиоланского, блаженного Иеронима и блаженного Августина.

Иларий Пиктавийский

Святитель Иларий Пиктавийский (†367) был по происхождению галлом и воспитывался в язычестве. После долгих поисков истины он пришел к вере, принял Крещение, подчинил себя и свою семью строгой церковной дисциплине. Около 350 года он был избран епископом Пиктавия (ныне г. Пуатье во Франции). Принимал активное участие в борьбе против арианства, за что был сослан во Фригию. Последние годы жизни провел на своей кафедре[477]

.

Свой главный догматический труд, «О Троице», Иларий посвятил главным образом изложению учения о единосущии Сына Отцу в противовес арианству. Мариологическая тематика затрагивается в этом труде, а также в других сочинениях Илария в общем контексте христологического дискурса.

Говоря о рождении Сына Божия от Девы[478], Иларий подчеркивает сверхъестественный характер этого рождения, «ведь, рожденный по закону людей, Он был зачат не по закону людей»[479]. По словам Илария, «Сын Божий родился от Девы и Святого Духа, служа Сам Себе в этом действии и осенив [Ее] Своей, то есть Божественной, силой, Он оплодотворил Себе телесное начало и устроил происхождение [Своей] плоти»

[480]. Дева Мария «столько дала из Себя для рождения плоти, сколько женщины уделяют от себя воспринятым началам рождаемых тел, однако Иисус Христос образовал Себя не через природу человеческого зачатия»[481]. Не только тело, но и душу Слово Божие устроило Себе Само: «Как через Самого Себя Слово восприняло Себе тело, так и из Самого Себя — душу»[482].

Святой Иларий Пиктавийский. Мозаика. XII в. Собор Монреале, Италия

Следствием сверхъестественного зачатия Христа от Девы является, по учению Илария, непричастность Его человеческой природы не только греху, но и обычным человеческим немощам. По словам Илария, «свободно от бедствий земного тела тело, получившее начало не от земных элементов, поскольку начало Сыну Человеческому здесь дал Святой Дух через тайну зачатия; ведь Сила Вышнего примешала силу к телу, которое родила Дева по зачатию от Духа»[483]. Из этого взгляда вытекает представление о том, что тело Христа не нуждалось в пище и питье. Если же Христос вкушал пищу и обнаруживал чувство голода и жажды, то делал это скорее в педагогических целях, каждый раз предоставлял этим немощам действовать в Своем теле[484].

Настойчивое отрицание в человеческой природе Христа не только греховной составляющей, но и обычных, естественных для человека свойств, ведет Илария к своеобразной форме докетизма: