Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

Намерение первой причины сущностно, когда оно обращено через все средние причины к финальному эффекту, как, например, кузнечное ремесло приводит в движение руку, рука – молот, который расплющивает ударом железо; а к нему и направлено намерение данного ремесла; случайно же – когда намерение причины не простирается за пределы ближайшего эффекта; то же, что производится от самого эффекта, – вне намерения [praeter intentionem] действующей причины, как в том случае, когда некто зажигает свечу, то вне его намерения, чтобы зажженная свеча зажгла другую, та – другую и т. д. [Ibid. P. 10.]

Но именно в комментарии к пропозициям 20–24 стратегическая связь между иерархией причин в трактате и провиденциальным управлением миром проступает наиболее явственно. Центральным здесь становится вопрос о способе, которым первая причина управляет (regit) творениями, оставаясь по отношению к ним трансцендентной («praeter quod commisceatur cum eis»[116]

: 20, 155). Так, в пропозиции 20 уточняется, что тот факт, что первая причина управляет миром, не ставит под вопрос ни ее единства, ни ее трансцендентности («regimen non debilitat unitatem eius exaltatam super omnem rem»[117]: 20, 156), как и не препятствует эффективности осуществляемого ей управления («neque prohibet eam essentia unitatis seiuncta a rebus quin regat eas»

[118]: ibid.). Иными словами, речь идет о своего рода неоплатоническом решении аристотелевской апории трансцендентного блага. С другой стороны, тот факт, что комментарий Фомы ориентирует прочтение текста в направлении теории провидения, подтверждается непосредственной связью, которую он устанавливает между формулировками текста и экономико-провиденциальной парадигмой управления миром. Помимо того что данная тема открыто вводится цитатой из Прокла («всякое божественное существо заботится о вторичных существах», Super De causis. P. 109), фрагмент анонимного текста используется в качестве аргумента против традиционных доводов тех, кто отрицал провидение:

В области человеческого правления мы наблюдаем, что тот, кому выпала участь управлять множеством, в силу необходимости вынужден пренебречь управлением самим собой, тогда как тот, кто не отягощен заботами по управлению другими, лучше сохраняет внутреннее единообразие; поэтому эпикурейские философы утверждали, что ради сохранения божественного покоя и единообразия боги не занимают себя управлением чем бы то ни было, но пребывают в беспечной праздности, и оттого всегда счастливы. Вопреки их мнению этот тезис гласит, что управление сущим и высшее единство не противоречат друг другу… [Ibid.]

Точно так же пропозиция 23, в которой разграничиваются и согласуются между собой наука и управление, истолковывается как утверждение «de regimine secundae causae», то есть как тезис о двояком способе, которым вторая причина осуществляет свое действие в плане управления миром – то согласно природе (такова модель ordo ad invicem), то согласно ее причастности к первой причине (ordo ad deum). Действие второй причины таким образом уподобляется раскаленному ножу, который согласно своей природе режет, а согласно своей причастности огню обжигает («sicut cultellus ignitus, secundum propria formam incidit, in quantum vero est ignitus urit», ibid., p. 118). И вновь аристотелевская апория трансцендентного блага решается через сочленение трансцендентности и имманентности:

Таким образом, всякий высший разум, именуемый божественным, совершает двойное действие: первое исходит из его причастности божественному благу, второе – из его собственной природы. [Ibid.]