Загадка «снежного человека». Современное состояние вопроса о реликтовых гоминоидах

А. З. Розенфельд полагает, что обзор верований в нечистую силу наносит смертельный удар гипотезе о реальном биологическом существовании «снежного человека», ибо то в том, то в другом образе проскальзывают подчас черты, сближающие их со «снежным человеком». Как будто бы наделение бога человеческой бородой или черта — лошадиными копытами наносит смертельный удар по реальности человека или лошади! Но, в самом деле интересно, что упомянутые наименования духов иногда выступают вдруг в совершенно реалистическом плане, в списке обитающих в данной местности диких животных, как несомненные заменители или даже синонимы обозначения «снежного человека». В своем месте мы приводили сообщение геолога Б. М. Здорика, лично наткнувшегося в горах Санглах на экземпляр спящего реликтового гоминоида, что местное население обозначало такие существа термином «дэв»; даже раис, председатель сельсовета, перечисляя обитающих здесь животных, назвал «дэва» наряду с кабаном, медведем, красным волком, дикообразом, шакалом и гиеной (ИМ, IV, № 130). Когда одного школьника в Вахио спросили, каких он знает животных, он ответил: «волка, медведя, лису, зайца, аджину» (Кисляков Н. А.

Op. cit., с. 112). Но что это доказывает? Только то, что термины дэв, аджина и др. не имеют такого стабильного, жесткого образного содержания, какое приписывают им этнографы, следуя своим априорный представлениям о природе мифологии.

Показательно, что статья А. З. Розенфельд кончается полным отрицанием того, что составляет ее начало и методическую основу. А именно, исходным постулатом является представление, что раз налицо особый термин в области народных верований, значит ему соответствует и другой «демон», «персонаж», «образ». Коллекционирование демонологических терминов издавна побуждало этнографов жестко привязывать к каждому термину соответствующего «духа» или «демона», классифицировать эти образы и, увы, даже додумывать кое-что за недостатком в этнографических записях вполне четких разграничений или, в лучшем случае, игнорировать все то, что досадным образом смешивало и спутывало разных «духов» и «демонов». Таким же образом А. З. Розенфельд на протяжении всей статьи старается дать устойчивую, неизменную характеристику образа и сюжета, связанного с каждым из перечисленных бытующих в народных повериях терминов. Все это делается крайне искусственно, вопреки сопротивляющемуся такому насилию этнографическому материалу. И вот, в конце статьи, А. З. Розенфельд принуждена расписаться в полном несоответствии своего метода тому, о чем свидетельствуют источники: «Как можно убедиться из приведенного материала, одни и те же духи или демоны (на самом деле одни и те же термины. — Б. П.

) у соседних народов наряду с общими наделяются и чисто локальными чертами, некоторые из этих существ, хотя и носят одинаковые названия, в сознании верящих в них весьма отличаются одно от другого, другие же, называясь по-разному, оказываются сходными» (с. 66). Этот вывод, вполне соответствующий фактам, перечеркивает весь трактат самой А. З. Розенфельд. Он вполне может быть распространен и на неудачные вымыслы Н. А. Кислякова, будто, например, термин «алмас» («алмасты», «альбасты» и т. п.) всегда и везде означает мифологический образ безобразной женщины, являющейся с целью умертвить новорожденного ребенка (Кисляков Н. А. Снежный человек? Нет, легенда! // Литература и жизнь 23 августа 1959 г.), тогда как в действительности в фольклоре народов, среди которых встречаются легенды и поверья об «алмасты», существо с таким названием выступает в очень разных сюжетах и образах, в том числе от совершенно сверхъестественных до вполне естественных, в последнем случае — как синоним «снежного человека». То же самое отмечено, например, и в отношении термина «джез-тырмак» (ИМ, IV, № 135).