А вдруг?.. Тревога: как она управляет нами, а мы – ею

В этой же речи Сократ высказывает мысль, которую мы и сегодня узнаем в школе: мудрец не тот, кто затвердил набор сведений и мнений, а тот, кто осознает свое невежество. Понимание этого само по себе является знанием. Вооружившись им, можно, как это делает Сократ в диалогах Платона, просвещать других насчет их невежества[463].

Четыре школы, пришедшие на смену Платону и Аристотелю, – пирронический скептицизм, стоицизм, эпикуреизм и циническая школа – подчеркивают разные аспекты сократовского понимания неопределенности. Дальше всех в своих рассуждениях продвинулись циники: они отвергали все, что люди условились считать безопасным и приличным, – от границ между государствами до мытья[464].

Принятие неопределенности сыграло огромную роль в отношении самого главного вопроса – существует ли Бог. Агностицизм, или представление о том, что нам не хватает знаний о божественном, намного старше своего названия, данного ему в 1869 году биологом Томасом Хаксли. Агностические идеи встречаются у многих христиан, в том числе у Сёрена Кьеркегора, считавшего сомнение предпосылкой веры: ведь сомнение гарантирует, что верующий живет только верой.

Некоторые христиане даже выдвигали тезис о том, что мы никогда не постигнем Бога через категории мысли; мы можем приблизиться к Богу, только поняв, чем Бог не является. Представитель этой «апофатической», то есть отрицательной, теологии, христианский мистик XIII века Майстер Экхарт, утверждает, что каждое изображение Бога есть шаг в сторону

от Бога и что Бога можно любить только «таким, каков Он есть: не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ»[465].

Майстер Экхарт – один из религиозных мистиков, пытавшихся освободить людей от затемняющих истину мыслеконструкций. Неудивительно, что его обвинили в ереси.

Некоторым наставникам в вере признать неопределенность важнее, чем причислять себя к тому или иному вероисповеданию. Так, представитель школы чань-буддизма, наставник Линьцзи Исюань еще в девятом веке писал, что мы – метафорически – должны научиться «убивать» все, что кажется нам убедительным, хоть самого Будду: «С чем бы вы ни столкнулись внутри или снаружи – убивайте это. Встретите Будду – убивайте Будду, встретите патриарха – убивайте патриарха, встретите архата – убивайте архата, встретите родителей – убивайте родителей, встретите родственников – убивайте родственников. Только тогда вы обретете освобождение от уз»[466]

.

Принимая неопределенность, мы видим в каждом акте беспокойства зерно истины, открытие тайны, понимание того, как мало мы знаем. Мы понимаем: было бы безумием считать, будто мы что-то контролируем.

Что мы делаем, когда впускаем в свою жизнь тревогу, или почему проблема «что делать?» никуда не девается

Наверное, первое сохранившееся описание разницы между болью и страданием заключается в словах Будды о том, что когда в нас попадает стрела и мы чувствуем боль, мы склонны пустить в себя еще одну стрелу сами – в контрафактном желании избавиться от боли. С этой второй стрелой приходит страдание.

Когда человеку грозит беда, его мало будет утешать знание того, что тревога помогает нам постичь неопределенность человеческого бытия. Принятие может освободить нас от «второй стрелы» Будды. Но принятие не изменит того факта, что одна стрела в нас уже попала.

Разница существенная. Принятие того, что мы в данный момент чувствуем, думаем и переживаем, не означает, что мы должны принять ситуацию, в которой находимся. Мы можем принять «жизнь» (то есть то, что мы переживаем в данный момент), не принимая ситуацию, в которой оказались, условия, в которых живем. Если мы на тонущем корабле, то разумно будет принять оправданный страх смерти, но свое бедственное положение мы принимать не обязаны. Мы можем принять свой страх – и все же попытаться найти спасательную шлюпку.

Этот момент часто упускают из виду. Принятие становится тотальным. В каком бы положении мы ни оказались, мы должны его принять. Такая идея проявляется, например, в неолиберальных мутациях буддизма: часто принудительные mindfulness-упражнения (упражнения по тренировке осознанности) навязывают и безработным, и служащим, чтобы те хоть как-то выдерживали эксплуатацию, хаос и унижение. Эти упражнения долгое время подвергались резкой критике со стороны буддистов, для которых критика общества – часть этической практики. По их словам, развитие общества не сводится к вопросу о правильной медитации. Во время вьетнамской войны даже в среде монашества утверждали, что буддистской практики оторваны от общества. Дзен-буддистский монах Тхить Нят Хань заговорил о «социально ориентированном» буддизме. Потом его самого обвинили в излишней консервативности, так что дискуссия о том, как на самом деле выглядит общественно ориентированный буддизм, продолжается до сих пор[467].