Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Сегодня для нас картина умирающего мужчины или женщины, выражающих свое неверие в посмертное существование, может показаться ничем не примечательной и, возможно, вполне обыденной.

Но в те времена жить и умирать без страха уничтожения и надежды на бессмертие, было в высшей степени смелым и необычным. «Я уходил, – пишет Босвелл, – с впечатлением, которое на некоторое время повергло меня в замешательство»[388].

Большинство философов, рассмотренных нами в предыдущих главах, за примечательным исключением Спинозы, открыто признавали свою веру в посмертное личное существование или, по крайней мере, не отрицали, что подобная вера в жизнь после смерти была, возможно, важнейшим источником утешения и не только элементом нравственной мотивации, поскольку в те времена средняя продолжительность жизни была около сорока лет, и каждый третий ребенок умирал, не дожив до пятилетнего возраста, и многие болезни были неизлечимы – дифтерия, брюшной тиф, сыпной тиф, оспа и другие[389]

. Отношение Юма к собственной смерти без надежды на какое-либо посмертное существование было исключением.

Дэвида Юма часто характеризуют как скептика, поскольку он сомневался в философской достоверности теистических доказательств, а также чудес и жизни после смерти, субстанциальности «я», рациональной обоснованности этики, рациональной достоверности наших верований относительно будущего и даже нашей уверенности в существовании окружающего нас мира. Юм писал о себе как о скептике, и поэтому этот термин не противоречит его собственному пониманию себя. При этом, в добавление к скептицизму у него присутствует вера или, по меньшей мере, согласие с широкой формой натурализма, в соответствии с которым люди тесно связаны с другими живыми существами на земле, так что нет ясного доказательства существования Бога, промышляющего о мире.

Юм родился в Шотландии, обучался в Эдинбургском университете и в дальнейшем работал в различных профессиональных сферах, от библиотекаря Адвокатской библиотеки в Эдинбурге, до Британского поверенного в делах в Париже. Все эти занятия были не столь важными по сравнению с его выдающимися литературными и философскими достижениями. Его философские размышления о религии можно обнаружить в большинстве его работ, но особенно в «Трактате о человеческой природе» (1739–1740), «Исследовании о человеческом познании» (1748), «Естественной истории религии» (1757), «Диалогах о естественной религии» (1779) и некоторых эссе. Ведущий современный исследователь творчества Юма справедливо отмечает, что Юм «писал о религии более, нежели о каком-либо ином философском предмете», и поэтому у нас более чем достаточно материала для книги, не говоря уже о главе[390]. Поскольку юмовская философия религии теснейшим образом связана с его господствующей методологией и его видением природы и границ человеческого опыта, давайте сначала рассмотрим основные черты юмовской философии.

Юмовские мир и «Я»

Юм в своей жизни и философии в целом считается высшим проявлением британского эмпиризма, доводящим до естественного совершенства философскую мысль Бэкона, Гоббса, Локка и Беркли. В этом есть определенная доля правды. Бэкон и его последователи отвели достойное место естественным наукам и опытному исследованию. В этом отношении Юм безупречен: «Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво»[391]. Юм часто (и я думаю, верно) характеризуется как «эвиденциалист» в той мере, в какой он держится того, что верования являются разумными только в том случае, если они в достаточной степени подтверждаются доказательством. Эволюция эмпиризма может быть понята как постепенное очищение от философской атрибутики, не основанной на опыте. Подобно Локку, Юм полагал, что отношение души и тела доступно для опытного исследования[392]. Подобно Беркли, он ставит под сомнение локковское различение между первичными и вторичными качествами. Юм настаивает, что с точки зрения рациональной, философской рефлексии (как противоположной здравому смыслу) у нас нет непосредственного доступа к миру, существующему независимо от нас: