Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Платонизм мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно, незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии «Платона». Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая, простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями, оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием, поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже использующейся в неоднородном тексте Платона…«Платонизм», следовательно, определенно является одним из результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказывается всегда обернутым против текста[783].

В философии религии работы Деррида спровоцировали критику так называемых онтотеологии и теологии присутствия.

Эти теологические системы предполагают, что мы можем метафизически осмыслять и указывать на реальность Бога (например, о Боге можно думать в терминах блага, силы, знания, любви и так далее).

Деррида считает себя атеистом, исследуя «веру без религии» и без догматических притязаний на историческое, мессианское искупление. Вместо этого он предлагает универсальную «структуру мессианства», иллюстрируя ее следующим образом:

Каждый раз, когда я открываю рот, я обещаю что-то. Когда я говорю с вами, я говорю вам, что я обещаю кое-что сказать вам, сказать вам правду. Даже если я лгу, чтобы солгать, необходимо, чтобы я пообещал рассказать вам правду. Таким образом обещание – не просто один из речевых актов; каждый речевой акт является в основе своей обещанием. Такую универсальную структуру обещания, ожидания будущего, надежды на грядущее, и тот факт, что это объяснение грядущего должно быть связано со справедливостью – именно это я называю мессианской структурой[784].

Деррида считает, что такое обещание похоже на божественную имманентность. Его внеисторическая, мессианская философия понимается как «дар», который мы ожидаем и которого мы жаждем, но который в конечном счете невозможен. Нереальность «дара» не позволяет структуре мессианизма Деррида впасть в традиционный монотеизм или в какую-то другую нетеистическую метафизику. Как только дар понимается как историческая личность или событие, «вы сводите мессианскую структуру к мессианизму, затем вы уменьшаете универсальность, и это приводит к важным политическим последствиям. Потом вы выбираете одну традицию среди остальных и вводите понятие избранного народа, или определенного литературного языка или определенного фундаментализма»[785]

. Что касается проблемы исторического мессианизма, Деррида представляет парадоксальное состояние тоски и ожидания: мы ждем и жаждем того, что нельзя получить.

В чем же заключается функция «дара» – того, что «совершенно чуждо горизонту экономики, онтологии, познания, констативных высказываний, теоретических определений и суждений»?[786] На мой взгляд, Деррида предлагает и утверждает открытость религиозной жизни, под которой здесь отчасти имеются в виду не экономическое, не теоретизирующее, не самосознающее дарение и открытость tout autre[787]. Именно благодаря такой неисчисляемой природе, то, что Деррида называет «даром», остается за пределами наших практик манипуляции и контроля: