Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека

В более общем виде термин dzonokwa обозначает класс сверхъестественных существ, чаще всего женских существ, но, каков бы ни был их пол, наделенных большими женскими грудями. <…> dzonokwa живут в самой чаще леса, это свирепые великанши, а также людоедки, похищающие у индейцев детей, чтобы съесть их. Вместе с тем они поддерживают с людьми двойственные отношения – то враждебные, то наделенные определенным сотрудничеством[139].

Ваятелям квакиутль нравится изображать dzonokwa, это маска, в которой превалирует черный цвет, с усами, впалыми, как у покойника, щеками и пустыми глазницами. Рот сделан так, будто чудище произносит «у! у!». Танцор, надевающий маску dzonokwa в сакральном ритуале, притворяется сонным, как бы желая, чтобы людоедка потеряла сознание, в то время как она сама обладает магической способностью усыплять и сделает это, если танец прекратится.

Мифология, пластика и ритуал dzonokwa, на мой взгляд, демонстрирует то, как маска становится не только «голым» артефактом, но и целым символическим комплексом. Маска проживается как ритуал, как событие, как нарратив, как опыт, дает социальный и эмоциональный эффект – смею предположить, что так человек племени квакиутль организует свою хозяйственную деятельность и свою жизнь, символически-опытным путем осваивает окружающий мир, в котором живет страшная dzonokwa. Однако символическая деятельность, как я постараюсь показать далее, не претендует на исключительный прагматический смысл, это не только лишь адаптация. В конце концов она вытекает из потребности человека к символическому преобразованию собственного опыта, и мозг – это специальный орган, осуществляющий такую деятельность, как бы «трансформатор».

Мифология, – пишет Кассирер, – лишена реальности вне сознания; однако хотя она осуществляется лишь в его определениях, то есть в представлениях, однако это осуществление, сама эта последовательность представлений, не может быть вновь как таковая лишь представлена, она должна действительно иметь место, действительно происходить в сознании[140].

Религия, каким бы странным вымыслом она ни была, обладает реальностью, конструирует ее, и, наверное, даже в большей степени, чем наука, потому что религиозный мир проживается.

Вместе с тем нельзя сказать, что религиозный опыт из‑за такой его особенности недоступен для языка научных теорий и соответствующего моделирования. Мирча Элиаде считал именно так, поэтому его история религии – это попытка описать религиозное сознание изнутри, ведь он полагал, что внешнее описание не откроет всю суть религиозного опыта. Мне кажется, что в таком же ключе можно рассуждать о том, доступен ли человек сам себе как объект научного исследования? Если нет, тогда все науки о человеке оказываются просто бесполезным занятием. Я все же предпочту верить в объяснительный потенциал науки, ведь человечество уже сделало некоторые шаги по направлению к тому, чтобы объяснить себя и свою культуру. Феноменологи тоже писали о символической реальности человека, пытаясь вникнуть в то, что именно подразумевает человек, когда, например, строит храм как «центр мира» или «пуп Земли». Однако вживание в религиозный опыт не дает никакого объяснения, почему человек это делает вообще, какие жизненные бонусы он от этого символизма получает.

У меня есть гипотеза, что символотворчество как способность возникает в связи с многокомпонентной мозаичной средой, в которой живет и развивается человек. В эволюционной истории он учится осваивать различные типы ландшафта и климата, поэтому его знание об окружающем мире, вероятно, из‑за этого также становится мозаичным, как и его мышление, с помощью которого он его приобретает. Поскольку символизм входит в структуру знания, то сами символические формы становятся сложными, как и его среда обитания. Во время своего эволюционного путешествия человеку приходится ассоциативно складывать различные части средовой мозаики. С другой стороны, это вовсе не означает, что развитие культуры и религии можно объяснить исходя из строгого географического детерминизма.