Император Святой Руси

Развивая концепцию С. Субраманьяма, достраивая ее вокруг осевой идеи, которая могла бы понравиться Карлу Ясперсу, зафиксируем здесь расхождение с его точкой зрения, причем скорее не концептуальное, а фактическое. В сознании книжников, изобретавших жанр истории в России, апокалипсис не просто грозил, а уже начался. Это было прежде всего крушение империи, постигшее Царьград и всю Византию, но и у таких разных авторов, как Максим Грек, Филофей и князь Андрей Курбский, а позднее в историях эпохи Смуты идея состоявшегося крушения была спроецирована на Русское царство, тогда как авторы «Казанской истории» и «Скифской истории» перенесли язык Откровения Иоанна Богослова на Казань и Крым. При всей кажущейся оптимистической подкладке в историях Казани и Скифии, наиболее популярных в России сказаниях по всеобщей истории вплоть до появления популярных своих историй, они были именно апокалиптическими, поскольку рассказывали не историю России, не свою историю, а историю крушения чужих царств. В этом смысле то явление, которое Санджай Субраманьям противопоставляет Истории в западном стиле как «не-исторические модусы восприятия прошлого», в случае Бадаюни были не-западной формой такого восприятия, а в случае Курбского – именно восприятием прошлого в рамках исторического жанра.

Мы попытаемся показать, что связь между жанром истории и этим воссозданным у различных авторов «долгого XVI века» событием не была сюжетно-повествовательной случайностью. Она видна и в тематике сочинений, и в их слоге, и в предписаниях по составлению рассказов о прошлом, в тезаурусе и в номенклатуре самих этих произведений. Развивая концепции Джона Покока, Франка Кермоуда, Клаудии Бросседер и Кэтрин Бэнкс, можно было бы говорить о сквозном повороте в интерпретациях реальности в связи с неотложными знаками наступившего апокалипсиса как о «моменте Эразма». Эразм Роттердамский допустил необходимость библейской герменевтики, нацеленной на выход за пределы сакральной книжной реальности к реальности как таковой.

Было бы неудивительно, что в подобных рассказах должен быть явлен или не явлен, но ожидаем и иском главный герой надвигающейся катастрофы и ее носитель – Антихрист. Однако Антихрист в историях, созданных в России по большей части в XVI–XVII вв., выступает не только как апокалиптический референт, но как реальный герой повествования и как зримый или иначе переживаемый другими героями носитель эсхатологического историзма, наделяющий саму реальность исторической завершенностью, а рассказ – «осмысленностью конца»[818].

Значит ли принятый нами угол зрения, что мы принимаем архаизм и не-модерный характер российской исторической культуры XV–XVII вв.? Этот вопрос закономерен на фоне тех европейских изобретений в мышлении о прошлом, которые относятся к этому же времени и, как мы увидим, во многом сходны с российскими тенденциями. Отметим три принципиальные новации в европейской исторической культуре, отчасти нарушающие новооткрытые античные традиции, отчасти сделавшие саму Античность возможной в исторической памяти.

Преобразования затронули в Европе восприятие прерывистости времени. Константин Фазолт отправной точкой «исторического бунта» («historical revolt») считает чтение Нового Завета Марсилием Падуанским и разоблачение фабрикации «Константинова дара» в очерке Лоренцо Валлы. В обоих случаях – и ряде последующих разоблачений – речь шла о том, чтобы лишить правовых оснований притязания Святого престола на свою сакральную предысторию, и оба автора открыли саму возможность анахронизма, а следовательно, отличие современности от прошлого. Вместе с анахронизмом были выявлены пустоты во времени и пространстве, позволившие представить древность как другую далекую страну, возникла историческая критика империй и комплекс тезисов, нацеленных на обоснование историко-апокалиптической миссии Святого престола[819].

Не меньшее по значимости изобретение ренессансной исторической культуры раскрыл теоретик Кшиштоф Помян – по его убедительному мнению, именно в эту эпоху (Помян говорит о «научной революции XVI–XVII вв.») во многом благодаря печатной продукции формируется метод референций на цитируемые и комментируемые труды, что неизбежно ведет от этики непосредственного свидетельства и прямого авторитетного участия в событии («la connaissance immédiate») к новому опосредованному восприятию реальности («la connaissance médiate») и новому модусу ее достижимости путем регулярного эпистемологического осмысления источников, говорящих о ней, а в антикварной культуре – от ее лица[820].