Император Святой Руси

Трудно заподозрить, что оба автора, сходно понимающие отличие политической практики от высшего морального предписания, придерживались общей для них доктрины, разделяли, например, взгляды Макиавелли или опирались на единую герменевтическую традицию. Однако типологическое сходство в их взглядах прежде всего в том, что они оба толкуют слова Христа как обращенные не к магистратам, не к светским властям, а к подвластным. Если подвластный бьет по щеке власть, власть не может остаться безучастной и подставить себя под новый удар. Она должна нанести ответный удар. Однако для обоих толкователей значимо, что власти угрожают те, кто способен в помыслах и обладает орудием насилия, чтобы нанести удар.

Аналоги словам Христа о щеке Гроций находит в Ветхом Завете (Ис. 30:6; Иер. 3:3), а в римской литературе в сходном значении в «Истории» Корнелия Тацита. В единстве эти две традиции решают трудность в пользу узкого понимания слов Христа, будто бы обращенных «не к должностным лицам, а к тем, кто потерпит оскорбление». Круг аналогий у Ивана Грозного иной. Постник (то есть инок) живет испытаниями, но в лавре уже невозможно жить по постническим правилам. Одно дело святители, другое – цари. Последние не должны терпеть против себя бесчестья. Слова «подобает наказанию» обращают нас к кругу тем, которые возникают в послании царя, когда он внушает своему изменнику обязанности царской власти (что показательно – не власти вообще, потому что его адресат князь, а следовательно, также ex officio

носитель власти). Если проследить все контексты, в которых в письме Ивана Грозного возникает слово подобает, то все они связаны с царской этикой. Царь не должен ни попусту яриться, ни смиряться перед преступниками, соблюдая меру в милости и казнях. Пастырю, говорит царь ниже в послании, подобает расследовать «нестроения подовластных своих».

Таким образом, перспектива политической безопасности возникает у Гуго Гроция и Ивана Грозного только в отношении магистратов и царской власти, а не власти вообще, не всякой власти и не власти в любом ее проявлении. Вооруженный человек, бьющий по щекам своего противника, может не подчиниться Нагорной проповеди, только если он – носитель высшей светской власти. В случае, если магистрат или царь бьет подвластного, избитый должен терпеть казнь или оскорбление и не сопротивляться. Этот же тезис вкладывается у Ивана Грозного в ответ Курбскому на слова о мучениках за веру в России и о том, что сам Курбский отказался от мученичества и бежал, казалось бы – как считал князь, но царь с этим не согласен, – исполняя завет Христа и апостолов уходить от гонителей. И этот же тезис влечет за собой идею сохранения государства при помощи насильственного подавления мятежей в доктрине Гуго Гроция.

***

Было бы анахронизмом переносить на дискурс гражданского разоружения не только утопические конструкции Мора и Гоббса, историко-литературные прозрения Сервантеса и Курбского или теоретические разработки Бойля и Локка, но и наследие радикальных борцов за «безоружную» полемику – Мигеля Сервета и Себастьяна Кастеллио. Дискуссии о свободе совести и правах магистратов внутри Женевской общины середины XVI в., как и обсуждение прав на восстание в традициях неоримской политической мысли, Локка и раннего либерализма, никак не сказались на теории суверенитета, черпавшего свои истоки в римском imperium, ренессансной демонологии, посольской иерархии монархий и «моменте Макиавелли». Состояние безвластия и многовластия в одном государстве для Ивана Грозного и Гуго Гроция – по определению недопустимое и аномальное. В мире всегда, с точки зрения их обоих, есть подлинная власть. Если ее нет или на ее месте многовластие, то либо все распадается, либо необходимо с минимальными потерями отыскать единственную подлинную власть. Эта презумпция была отнюдь не очевидна Томасу Гоббсу и Авраамию Палицыну, заставшим гражданскую войну в своих политиях.

В «Левиафане» (гл. XIII) Томас Гоббс пишет: