Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых

Однако как же нам быть с акцентом Зосимы на «работе и выдержке» [Достоевский 1972–1990, 14: 54], которые предполагаются деятельной любовью? Не затмевает ли спонтанный эрос тяжелый труд агапэ, к которому призван Алеша? Разве то, как Зосима подчеркивает необходимость «полного самоотвержения» [Достоевский 1972–1990, 14: 52], не напоминает подход Канта^{12} и не утверждает необходимость того, чтобы истинная любовь к ближнему была свободна от каких бы то ни было проявлений «дорогого Я», а стремление к ней обладало нравственной ценностью?[207] На первый взгляд точка зрения Канта может показаться созвучной образу кенотического, самоуничижающегося Христа, жизненно важному для воображения Достоевского. Разве эпиграф к роману: «…если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» — не предполагает проповедь в нем «жестокого и устрашающего» [Достоевский 1972–1990, 14: 54] самоотречения? Воплощением такой самоотверженности, называемой агапэ, является Христос. Лютеранский богослов Андерс Нюгрен, приверженец классического подхода, утверждает, что агапэ не может иметь ничего общего с эросом, человеческим желанием, с помощью которого, например, в «Пире» платоновский паломник совершает восхождение по лестнице любви в поисках бессмертной, духовной красоты.

На самом деле органический образ из Евангелия от Иоанна предполагает более сложное понимание включенности человека в божественную любовь. Падение, прорастание, плодоношение — эти образы из жизни растительного мира предполагают, что деятельная любовь не отвергает чувственную, эрос, и ее удовлетворение. Действительно, в название этой главы, являющейся кульминационной точкой романа, вынесен образ растения. Реакция Алеши на Грушеньку ясно показывает, что деятельная любовь включает в себя и агапэ, и эрос. Андерс Нюгрен отрицает подобный синтез; отец Мартин Д’Арси и папа Бенедикт его утверждают. Достоевский рассматривает каритас и как нашу самую глубокую человеческую потребность, и как самое человеческое проявление. Достоевский исходит из инкарнационной антропологии, которая рассматривает человеческую личность как созданную по образу и подобию Божьему. Грех искажает этот образ, но искупительная жертва Христа восстанавливает и дух, и тело (которое Платон называл «бренным вздором» («Пир», 211е) [Платон 1993: 122])[208]. Вера в Воплощение и сакраментальное чувство имманентной благодати, вытекающее из этой веры, укрепляют доверие, и, «основываясь на этом даре доверия, эрос преобразуется божественной агапэ, но не отменяется ею. Результат этого преобразования и есть каритас» [Tracy 1991: 432]. В художественной картине Достоевского человек стремится к красоте и через красоту восстанавливает свой божественный образ. В самом деле, в христианской традиции «красота» является одним из имен Бога[209]. В этой главе Грушенька и Алеша становятся друг для друга иконическими образами.

Доброта и красота Грушеньки — ее калон^{13} — наиболее полно проявляются во внимании к Алеше, когда она узнает о смерти Зосимы:

— Так умер старец Зосима! — воскликнула Грушенька. — Господи, а я того и не знала! — Она набожно перекрестилась. — Господи, да что же я, а я-то у него на коленках теперь сижу! — вскинулась она вдруг как в испуге, мигом соскочила с колен и пересела на диван. Алеша длинно с удивлением поглядел на нее, и на лице его как будто что засветилось.

— Ракитин, — проговорил он вдруг громко и твердо, — не дразни ты меня, что я против Бога моего взбунтовался. Не хочу я злобы против тебя иметь, а потому будь и ты добрее. Я потерял такое сокровище, какого ты никогда не имел, и ты теперь не можешь судить меня. Посмотри лучше сюда на нее: видел, как она меня пощадила? Я шел сюда злую душу найти — так влекло меня самого к тому, потому что я был подл и зол, а нашел сестру искреннюю, нашел сокровище — душу любящую… Она сейчас пощадила меня… Аграфена Александровна, я про тебя говорю. Ты мою душу сейчас восстановила [Достоевский 1972–1990, 14: 318].