К портретам русских мыслителей

Характеризуя словесный символ, – а именно таковым должен оперировать «конкретный метафизик», в распоряжении которого нет больше никаких других символических средств («описание есть речь, состоит из слов»[1007], подтверждает автор), – Флоренский дает ему определение, которое стирает различие между наглядным образом и словом, гиперболизируя идею внутренней формы слова. «Слова, – пишет автор, – суть прежде всего конкретные образы» и даже «художественные произведения»[1008]

. (Правда, как обычно, у Флоренского на протяжении одного текста можно найти много разнообразия. На других страницах этой же статьи автор при описании символа употребляет обширный регистр его трактовок: от непосредственной, конкретной предметности до условной неокантианской схемы, которой не соответствует вообще никакая реальность. Что описание «состоит из слов» – это неоспоримая истина, но что слово «наглядно», пусть оно в качестве словесного символа и несет в себе эквивалент наглядности как способное вызвать представление, – сказать никак нельзя. Слово, по точному замечанию Потебни, «не образ предмета, а образ образа»[1009].) Как видим, и эта идея относительной образности слова заимствуется и гибнет на пути доведения ее до крайности.

Но двинемся дальше. Исходя из провозглашенной Флоренским принципиальной наглядности своего познавательного орудия, не допускающего никакого абстрагирования, можно представить соответствующую этой теории познания картину, где бытие выступает сущностно конкретным, вещественным, не поддающимся «редуцированию». Собственно такая панорама, все основания для которой можно найти в сочинениях Флоренского, предполагает уже не миросозерцание, но прямое созерцание мира. Вместо абстрагирующей и обобщающей работы умозрения, требующей отвлеченного (от конкретного бытия) понятия, которое служит осмыслению мира с точки зрения единого принципа, здесь выступает непосредственное узрение самой «наглядности» мира (которая и есть его сущностная «чтойность»), оставляющее за каждым сегментом бытия представительствовать от мироздания в целом. В какой же мере подобная картина мира может быть эквивалентом философской метафизики? Налицо пока что одна только «физика». Флоренский мыслит символическое «описание действительности» как «пестрого ковра сплетающихся образов»[1010]

, но ведь для метафизики нужны еще и первообразы: не только «реальное» (realia), но и «реальнейшее» (realiora). Все эти термины, конечно, имеются у Флоренского, полностью впитавшего, как уже упоминалось, символистскую топику Вяч. Иванова, но там, где наш автор говорит о «realiora» (обычно, когда касается теории искусства), он не конкретизирует его предполагаемого трансцендентного содержания, а там, где он выступает с космологией, он вообще обходится одним физическим миром.

Дело в том, что в сочинениях Флоренского разрозненно реализуются две возможности, заложенные в двуполюсной структуре знако– или смыслообраза, каковым является по своему строению символ. Употребляя одно и то же понятие, Флоренский называет им два разных варианта символа и тем выявляет свою зависимость одновременно от двух разных видов символизма.

Первый символизм, заявляемый им в теории искусства, традиционный, платонический, где твердо постулируется трансцендентный мир[1011]

. Символу в этом случае предоставляется сыграть все положенные роли: он, согласно дефиниции, в качестве образа тождествен самому себе и одновременно в качестве знака выходит за собственные пределы, указывая на «иное», чем он сам. Причем это «иное» и гарантирует его сущностное наполнение и ценностную силу, ибо обладает властью смыслонаделения.

Правда, и здесь платонический символизм поддерживается главным образом декларативно, ибо при встрече с художественной или физической конкретностью Флоренский тут же переходит все границы, отождествляя эмпирическое с онтологическим, «реальное» с «реальнейшим». В то время как у Иванова символ «есть жизнь посредствующая и опосредствованная, не форма, которая содержит, но форма, через которую течет реальность»[1012], у Флоренского символ спешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и «есть сами святые», солнечный свет и есть свет нетварный, «вода священна как таковая»[1013]

. (Подобный «мистический гиперболизм» Флоренского и давал упоминавшемуся выше Ф. Марксеру все основания для упреков его в отождествлении священного предмета с самим таинством.) Иванов предупреждал художника от соблазнов того самого магизма – подмены «недосягаемого идеала феургического творчества условно осуществимым покушением на волшебство»[1014], которого всюду искал Флоренский[1015].