Minima Moralia. Размышления из поврежденной жизни

116. Был бодлив и очень зол{281}

. Люди, вдруг оказавшиеся в ситуации, опасной для жизни, перед лицом внезапной катастрофы, часто рассказывают потом, что они поразительным образом не чувствовали при этом страха. Общий ужас не направлен конкретно против них, а распространяется на них как на обычных жителей какого-либо города, членов большого союза. Они отдаются во власть случайности и как бы впадают в бездушность, словно их это, собственно, и не касается. Психологически отсутствие страха объясняется недостаточной готовностью к нему перед лицом сокрушительного удара. Свободе свидетелей присуща некая поврежденность, родственная апатии. Психическое устройство, подобно телу, настроено на переживания такой величины, которая ему в определенной мере соответствует. Если предмет опытного постижения разрастается по отношению к индивиду сверх всяких пропорций, то индивид его, собственно, уже не способен испытать, но лишь непосредственно регистрирует его при помощи понятия, лишенного созерцательной составляющей, как нечто по отношению к себе внешнее, несоразмерное, с чем индивид обращается так же холодно, как шок катастрофы обращается с ним. В области морали существует аналогия этому. Тот, кто совершает поступки, считающиеся в соответствии с признанными нормами большой несправедливостью, такие как месть врагу, отказ в сочувствии, едва ли может при этом спонтанно осознать свою вину: скорее, он придет к ее постижению путем мучительных усилий. Учение о государственном интересе, разделение морали и политики также затрагивается этим обстоятельством. Смысл последнего с точки зрения этого учения состоит в крайнем противоречии между сущностью общества и существованием единичного человека. Большое злодеяние в значительной мере представляется индивиду всего лишь нарушением существующих условностей – не только потому, что те нормы, которые оно нарушает, сами представляют собой нечто конвенциональное, застылое, не вполне обязательное для живого субъекта, но и потому, что их объективация как таковая, даже если в их основе лежит нечто субстанциальное, выводит их за пределы нервной системы морали, за пределы охвата совести. Однако мысли об отдельных бестактных поступках, о микроорганизмах несправедливости, которые никто другой, возможно, и не заметил, – к примеру, что в обществе ты поторопился сесть за стол раньше других или, пригласив гостей на чай, расставил на столе именные карточки, что следует делать только в случае приглашения на званый ужин, – подобные мелочи способны вызвать у нарушителя чувство неодолимого раскаяния и отчаянные муки совести, порой заставляя так сгорать от стыда, что он не хотел бы признаться в проступке никому, даже самому себе. Это вовсе не делает его благородным, ибо он знает, что общество нисколько не возражает против бесчеловечности, а вот против нарушения правил приличия возразит в полной мере, и что мужчина, гонящий прочь свою подругу и доказывающий, что он здесь полноправный господин, может нисколько не опасаться социальных санкций, а вот мужчина, с уважением целующий руку слишком юной девице из хорошей семьи, подвергает себя осмеянию. Однако роскошно-нарциссические заботы обнаруживают еще один аспект: они – убежище для опыта, отталкиваемого опредмеченным порядком. Субъект постигает мельчайшие нюансы ошибочного и корректного поведения и может на их основе зарекомендовать себя как поступающий правильно или неправильно, однако его безразличие к нравственной вине окрашено сознанием того, что бессилие принимаемых им решений нарастает по мере увеличения масштабов их предмета. Если впоследствии будет установлено, что тогда, когда мужчина разругался с подругой и не позвонил ей снова, он на самом деле прогнал ее, то само представление об этом будет содержать в себе нечто отчасти комичное; всё это звучит, как голос немой из Портичи

{282}

. В одном из детективных романов Эллери Квина говорится: «Murder is so… newspapery. It doesn’t happen to you. You read about it in a paper, or in a detective story, and it makes you wriggle with disgust, or sympathy. But it doesn’t mean anything»[68]. Поэтому такие авторы, как Томас Манн, гротескно расписывали катастрофы уровня ежедневной газеты, от крушения поезда до убийства презренной женщины, и тем самым словно бы укрощали смех, который обычно неодолимо провоцирует какое-нибудь значимое, торжественное событие вроде похорон, позволяя смеяться герою литературного произведения. В противоположность этому крохотные проступки столь значимы потому, что мы в них можем быть добрыми или злыми, не смеясь над этим, даже если наша серьезность несколько отдает безумием. На их примере мы учимся обходиться с моралью, ощущать ее всей кожей, краснея, и присваивать ее субъекту, который так же беспомощно смотрит на гигантский нравственный закон внутри себя, как на звездное небо, которому этот закон неумело подражает{283}. То, что эти проступки сами по себе аморальны, притом что они сопровождались спонтанно возникающими добрыми побуждениями, человеческим участием, лишенным пафоса моральных максим, не обесценивает влюбленность в приличествующее. Ибо, коль скоро благое намерение, не заботясь об отчуждении, напрямую выражает всеобщее, оно довольно легко позволяет субъекту выступить как отчужденному по отношению к самому себе, как всего лишь исполнителю заповедей, с которыми он мнит себя единым, – то есть как замечательному человеку. И наоборот, тот, чьи моральные устремления обращены к совершенно внешнему, к фетишизированной условности, страдая от непреодолимого расхождения внешнего и внутреннего, сохраняемого им во всей его закоснелости, оказывается способен охватить всеобщее, не жертвуя при этом ни самим собой, ни истинностью своего опыта. Тот факт, что он преодолевает любую дистанцию, подразумевает примирение. При этом поведение мономана отчасти оправдано предметом его мании. В сфере общения, на которой он капризно зацикливается, вновь проявляются все апории ложной жизни, и его упорство сталкивается с ними как с единым целым – с той лишь разницей, что здесь он может парадигматически, в строгости и свободе разрешить конфликт, лежащий обычно за пределами его досягаемости. И напротив, у того, кто по своему способу реакции конформен социальной реальности, частная жизнь становится тем более бесформенной, чем сильнее оценка отношений власти навязывает ей свою форму. Он склонен проявлять бесцеремонность и брутальность всюду, где не находится под присмотром внешнего мира, где чувствует себя как дома в расширенной сфере собственного «Я». На своих ближних он отыгрывается за всю ту дисциплинированность и тот запрет на непосредственное проявление агрессии, которые навязывают ему дальние. Вовне, по отношению к объективным врагам, он ведет себя вежливо и дружелюбно, а в кругу друзей – холодно и враждебно. Там, где цивилизованность как инстинкт самосохранения не принуждает его к цивилизованности как проявлению гуманности, он дает выход своему гневу, обращенному против последней, и опровергает собственную идеологию родного дома, семьи и сообщества. С этим борется ограниченная и слепая мораль. В раскованно-свойском, неформальном она чует всего-навсего повод к насилию, ссылку на то, как хорошо здесь к друг другу относятся, дающую возможность от души проявить зло. Она подвергает критике интимность, поскольку интимности отчуждают, затрагивают неописуемо тонкую ауру другого, которая лишь и возводит его в статус субъекта. Единственно благодаря признанию отдаленности в близком смягчается, вбирается в сознание чужесть. Однако претензия на ничем не стесненную, уже достигнутую близость, прямое отрицание чужести, представляет собой крайнюю несправедливость по отношению к другому, как бы отрицает, что он особенный человек, и тем самым отрицает человеческое в нем, «причисляет» его к другим, включает в перечень владения. Там, где утверждает себя и окапывается непосредственное, как раз посредством этого коварно утверждается дурная опосредованность общества. О непосредственности печется единственно лишь крайне осторожная рефлексия. Это апробируется на самом малом.