О психологии западных и восточных религий (сборник)

713 Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а мать скрывается в пустыню, что, очевидно, должно указывать на некий латентный (в течение неопределенного времени) образ, которому только предстоит проявиться. Прототипом тут могла служить история Агари. Относительное сходство этой истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему, и способ, по-видимому, тот же, наряду с упомянутой ранее интронизацией Агнца во всем ее метафизическом великолепии, а это событие, к слову, должно было состояться уже очень давно, во время вознесения. Сходно изображается дракон, то есть дьявол, которого сбрасывают на землю, хотя Христос наблюдал низвержение Сатаны, опять-таки, много ранее. Такое странное повторение или удвоение событий, характерных для жизни Христа, дает повод предположить, что второго, последнего мессию следует ожидать в конце времен. При этом подразумевается не возвращение самого Христа, ведь нам сказано, что он пришел бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично — и уж точно не от сочетания солнца и луны. Эпифания конца времен соответствует, скорее, содержанию 1-й и 19-й (стих 11 и далее) глав Откровения. Тот факт, что Иоанн, изображая рождение, опирался на миф об Аполлоне и Лето, указывает, что, в противоположность христианской традиции, речь идет о продукте бессознательного[732]

. В бессознательном содержится все то, что отвергается сознанием, и чем более христианским является сознание, тем более язычески ведет себя бессознательное, особенно когда в отвергнутом язычестве остаются жизнеспособные ценности — когда вместе с водой выплескивают и ребенка, как очень часто и происходит. Бессознательное не изолирует и не дифференцирует свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстраненно от субъекта: личность экстатика и визионера всегда включена в происходящее и втягивается в него. В данном случае сам Иоанн оказывается тем, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом: он родится подобно Христу и для выполнения такого же предназначения. Иоанн столь полно погружен в архетип божественного сына, что бессознательной частью своего существа воспринимает его проявления — иными словами, зрит возрождение божества в бессознательном (отчасти языческом), неотличимом от Иоанновой самости, причем «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и другого. Сознательно Иоанн, безусловно, был далек от того, чтобы усматривать в Христе символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой все что угодно, только не символ, не выражение чего-то непознаваемого или, может быть, еще не познанного. Тем не менее он символичен по самой природе вещей. Христос не произвел бы на верующих в него никакого впечатления, не будь он одновременно выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христианство не распространилось бы по античному миру с такой поразительной быстротой, не соответствуй совокупности его представлений аналогичная психическая предрасположенность. Этот факт дает возможность, помимо прочего, сказать, что не только верующий в Христа содержится в Нем, но и Христос обитает в верующем в качестве богоподобного, совершенного человека,

Adam secundus.

С точки зрения психологии тут присутствует то же отношение, какое известно индийской мысли применительно к связи между Пурушей — Атманом и человеческим «Я»-сознанием. Это доминирование «совершенного» (τέλειος), целостного человека, тотальность психики, а значит, и тотальность сознания и бессознательного, господствующая над «Я», которое отражает лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решающие мгновения им определяется. Это отношение самости к «Я» воспроизводится в отношении Христа к человеку. Отсюда и проистекают несомненные аналогии между некоторыми индийскими и христианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.