Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Выход из этой ситуации только один: создание новой концепции, или модели, религии, которая, исходя из вышесказанного, будет постсекулярной[548]

.

Вплоть до этого момента рассуждения Кырлежева шли в русле того, что выше нами было названо нехабермасовскими способами понимания постсекулярности; в частности, можно провести параллели с идеями Джона Милбанка, в особенности из его работы «Теология и социальная теория. По ту сторону секулярного разума»[549], а также с идеями Чарльза Тейлора из его книги «Секулярная эпоха»[550]

; кырлежевская схема религиозного-секулярного-постсекулярного заставляет вспомнить работу «О религии» Джона Капуто[551]. Но стремление Кырлежева дать не только критическую, но и позитивную трактовку постсекулярного выводит нас за пределы этих авторов. Его подход резко отличается от либерального коммунитаризма Тейлора, поскольку Кырлежев не считает западную конфигурацию религиозного-секулярного жизнеспособной; но он отличается также и от реакционного антимодернизма, поскольку не приемлет любые попытки «возродить досовременную религию»[552]

.

Кырлежев развивает нормативное измерение своей теории в свете постсоветского опыта. Советский коммунизм – это радикальная версия секулярной конфигурации, которая внедряла представление о самодостаточности природы и социального порядка и считала религию отмирающим атавизмом прошлого. Крах советского проекта интерпретируется Кырлежевым как крах модерного секуляризма как такового. Советский коммунизм закончился, подобным же образом с точки зрения российского православия закончилась и эпоха секуляризации. Западный секуляризм – пусть по сравнению с советским атеизмом он и принял куда менее насильственные антирелигиозные формы – рассматривается как столь же устаревший и нуждающийся в пересмотре феномен. В то же время Кырлежев возражает против любых попыток как прославления религиозного прошлого, так и бросания в объятия всеспасительной православной «традиции» с целью заново утвердить ее в России XXI в. Вместо этого он говорит о «постсекулярной модели религии», под которой понимается религиозная установка на включенность в дела мира, подразумевающая преодоление, с одной стороны, досекулярного стремления диктовать миру его формы, а с другой – антисекулярного стремления с этим миром бороться.

Кырлежевская интерпретация постсекулярности как своего рода «третьего пути» перекликается с наблюдениями социолога Кима Нота, писавшего о возникновении «третьего лагеря» в пространстве, ранее определявшемся бинарной оппозицией «секулярное / религиозное»[553]

. Однако Кырлежев не проясняет до конца, что именно должна представлять собой эта новая «постсекулярная модель религии». Эта неясность, недостаточная проработанность нормативного измерения становится настоящим теоретическим и практическим вызовом для российских дискуссий о постсекулярном. Особенно важным это становится в контексте попыток инструментализации теории постсекулярного для легитимации конкретных идеологических проектов – об этом речь пойдет в следующем разделе.

Инструментализация постсекулярного и ее критика

Концепция постсекулярного возникла в контексте академических исследований современной религиозной ситуации. В этом смысле российскую интерпретацию постсекулярности следует рассматривать наряду с аналогичными усилиями западных коллег. Прежде всего, перед нами безоценочное описание того, что происходит с религией в XXI в. Однако концепции имеют свойство выходить за пределы академических дискуссий, а описания при определенном толковании могут становиться предписаниями. Постсекулярность не избежала этой участи; более того, ей удалось приобрести такую популярность и политическую значимость, какой сегодня может похвастаться лишь очень редкий философский термин.