Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Православные теологи ставят под сомнение тезис о том, что либеральная секулярная современность есть то, что нужно принять по умолчанию, и что постсекулярность – лишь процесс внутри этой конфигурации. Существует сильное искушение выйти за пределы модерна и связанной с ним секулярности, по крайней мере в сфере философской и богословской рефлексии. По этой причине дискуссия о постсекулярном в России приняла ярко выраженные нехабермасовские формы; постсекулярная теория в интерпретации Хабермаса до сих пор не пользуется большой популярностью[529]. Само обсуждение постсекулярного в России началось без каких-либо обстоятельных отсылок к оригинальным идеям Хабермаса.

Постсекулярное в России

Первым русскоязычным академическим текстом, посвященным системному рассмотрению «постсекулярного», стала статья «Постсекулярная эпоха» Александра Кырлежева, опубликованная в 2004 г.[530] За последующие несколько лет термин получил довольно широкое распространение и был более детально проработан, в частности в работах все того же Александра Кырлежева[531], а также Дмитрия Узланера[532]

и некоторых других исследователей[533]. Авторами, активно внедрявшими данное понятие в русский язык, были богословы, философы и социологи религии. Преобладающим было использование прилагательного (постсекулярный) в таких сочетаниях, как «постсекулярное общество», «постсекулярный мир» и «постсекулярная философия». Также использовались существительные

постсекуляризм и постсекулярность. Популярность тематики постсекулярного среди российских ученых может быть объяснена двумя основными факторами: во-первых, богословские и философские дискуссии о религии, секулярности, современности, как и почти все новые тенденции западных академических дискуссий, становились новой пищей для ума в постсоветском контексте, ранее на протяжении десятилетий изолированном от мировой гуманитарной мысли. Тематика постсекулярности была интересной темой для изучения и освоения. Во-вторых, данная концепция обладала непосредственной социологической привлекательностью в России начала XXI в., для которой было характерно возрождение и обновление публичной роли РПЦ.

В качестве примера того, как постсекулярность осмысливается в российском контексте, рассмотрим идеи Александра Кырлежева (р. 1957), современного православного богослова и философа, инициировавшего, как мы отметили выше, дискуссию о постсекулярном и предложившего свою оригинальную интерпретацию этого понятия. Эта интерпретация может быть названа нехабермасовской (но и не антихабермасовской) в том смысле, что идеи Хабермаса в данном осмыслении постсекулярности играют лишь очень небольшую роль. Постсекулярное в интерпретации Хабермаса носит в гораздо большей степени нормативный, чем дескриптивный характер, в то время как российская интерпретация тяготеет к дескриптивности, отставляя нормативное измерение на задний план.

Российская рецепция постсекулярности не заинтересована в хабермасовском «постметафизическом постсекуляризме», как называет его Бенгтсон[534]. Вместо этого подчеркивается связь между постсекулярностью и постмодерном. «Начало постсекулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна, – пишет Кырлежев, – ведь постмодерн дал свободу религии, религиозности»[535]. Во многих отношениях подобный подход перекликается с интуициями «радикальной ортодоксии»:

…теоретические основания секулярного были системно демонтированы. Поэтому, если мы являемся свидетелями пришествия постмодерна… то мы должны увидеть и пришествие постсекулярного. А поскольку христианская теология двадцатого века… стала союзником проекта Просвещения, согласившись с ролью «апологетического» проекта, подлаживающегося под секулярное мышление, то смерть модерна должна также означать и смерть такой теологии[536]

Неудивительно, что Александр Кырлежев вместе с другими интерпретаторами постсекулярности стал одним из ключевых популяризаторов проекта «радикальной ортодоксии» в России[537].