Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Изучая алхимию и контакты с другими формами буддизма в X в., Майкл Уолтер надеется установить момент возникновения учений о радужном теле³²⁷. Сам Уолтер говорит, что в тантрических циклах, типичных для второго проникновения, нет учения о радужном теле и практик, обычно связываемых с этим достижением в более поздней традиции дзогчен. Так откуда берутся эти учения?

Уолтер указывает, что индийские учения об алхимии включались в раздел Тенгьюр (то есть в собрание работ, приписываемых не самому Будде Шакьямуни, а другим мастерам, буддийским и небуддийским, писавшим на санскрите и других индийских языках) тибетского буддийского канона. Некоторые из этих работ приписываются загадочной иранской / среднеазиатской фигуре Джабира, йогина-натху

, автора цикла работ, сохранившихся на тибетском языке. Джабир передал медицинские рецепты, где используют ртуть, другие медицинские способы лечения из аюрведического подхода Расаяны, методы изготовления амулетов, предотвращающих болезни, и учения о том, как преодолеть старость и недуги. Их цель состояла в том, чтобы повысить шансы йогина достичь освобождения в этой жизни³²⁸ в теле, поддерживаемом и преобразованном медицинскими / магическими практиками. В работах Джабира мы видим присутствие индуистского божества Шивы в различных формах и под разными именами. По сути, Уолтер показывает, что в тибетском Тенгьюре можно найти другие шиваитские алхимические работы разного происхождения. Несколько таких работ применялись в Балхе и Свате в Кашмире, где шиваизм сформировал тесную связь с буддизмом³²⁹

. «Их [алхимических работ] применение и толкование различными группами буддийских йогинов – в разных культурах, на протяжении многих веков – похоже, по меньшей мере частично было вызвано простым любопытством и желанием поэкспериментировать. Приверженность „нормативным“ доктринам не была убедительной чертой их поступков»³³⁰. Уолтер предлагает считать исламское имя Джабир «скрывающим под собой синкретическую традицию, использующую хатха-йогу

натхов с целью улучшения экстракта-эссенции (расаяна), который в свою очередь поддерживает путь к конечной цели, достижению „радужного тела“»³³¹

. Однако Уолтер не может найти связь между мистицизмом света практик Джабира и более поздними традициями натхов. Самый показательный материал, о котором он упоминает, заимствован из рукописи, найденной в Турфане и датируемой, скорее всего, X в. (хотя она может быть копией более ранней работы), в которой даются подробные наставления по практикам визуализации света, очень похожие на более поздние практики дзогчен. В этой работе есть множество намёков на то, что реальные практики йогической медитации, во многом заимствованные из образов более поздних сутр махаяны (таких как «Сутра цветочной гирлянды»), создавались в Центральной Азии. В этом тексте «Йогавидхи» один пример я нашёл довольно легко, в описании визуализации: «Из других алмазных престолов возникают будды, постепенно проявляясь из пучков на голове (ушниш) будд, являющихся перед ними; от лучей сапфирового света от их пучков весь мир кажется сияющим»³³². Хотя в своих статьях Уолтер подробно обсуждает вероятность синкретического процесса, в итоге он оказывается в таком же затруднительном положении, как и мы, когда отвечает на вопрос о происхождении понятия радужного тела. Однако мне кажется, что визуализации света, о которых упоминает Уолтер, могут быть одной из главных отправных точек в практиках, где, как считается, радужное тело – высшее достижение. Самое убедительное представление радужного тела в контексте практики дзогчен содержится в новаторской работе Самтена Кармея о Великом совершенстве, которую мы кратко рассмотрим ниже.