Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Однако во времена Цзинцзина христиане и буддисты ещё могли работать вместе и достигать взаимопонимания, а христиане – создать уникальный ряд богословских решений проблем, поднятых в их диалоге с буддистами Центральной Азии и Китая. Идея воскресения и представление о сиянии тем не менее были камнем преткновения для буддийских мыслителей. Да, уже существовал культ Амитабхи, а школа хуаянь, опирающаяся на блестящую «Аватамсака-сутру» махаянского канона, процветала в Китае в VII и VIII вв. Однако в этот период нет никаких свидетельств наличия заявлений о радужном теле. Факт в том, что эти христиане настаивают на самом деле не на реализации тела воскресения в этой жизни, а лишь на некой умственной и телесной утончённости, предвосхищающей полноценную причастность воскресению в конце времён. Кроме того, в период до XI в. школы буддизма, не относящиеся к дзогчен, даже те тантрические школы, которые говорят о тонком теле или теле света, не содержат никаких утверждений, которые бы соответствовали радужному телу. Да, в более поздней апокрифической литературе «сокровищ» (терма)

такие заявления встречаются, но ни в одном из документов Дуньхуана не описываются подобные достижения. По этим причинам возникает соблазн сказать, что проявление радужного тела возникло вместе с другими буддийскими писаниями в Тибете во времена кризиса и перемен для выражения «мифа о религиозном превосходстве». Стоит повторить, что прочие тантрические школы не приняли этого учения. Только школа дзогчен позиционирует себя как путь достижения этого конкретного проявления состояния будды, и только в начале второго проникновения [буддизма], в то время, когда её положение неустойчиво. Также в это время запечатываются пещеры в Дуньхуане. Христианство этого периода, похоже, справилось с сокрушительным разорением 840-х гг. в Китае, и на протяжении X в. распространилось среди северо-восточных турок – племён онгутов и кераитов. Ещё активнее обращение происходило в XI в., когда кераиты принесли христианство некоторым из монголов

⁴⁴¹

. Именно в этот период тибетские мастера дзогчен стали критически оценивать своё положение и систематизировать свои учения. Тексты Дуньхуана указывают, что между христианами, манихеями и буддистами в тот же период происходил оживлённый обмен. Странное жизнеописание Гараба Дордже пишется вскоре после закрытия пещер Дуньхуана, подводя нас к новому типу агиографического сказания, где кладбищенская образность буддийских тантр соединяется с мусульманскими и христианскими историями и рождает поразительного мастера созерцания, рождённого девой, воскресшего из мёртвых, трудившегося на протяжении тридцати двух лет, вознёсшегося на небеса в теле света и передавшего учения дзогчен Манджушримитре и, по видимости, другим, кто имел отношение к первому проникновению буддизма в Тибет. Всё это указывает на новое, более полемическое общение между христианами и буддистами в Тибете, происходившее в среде мастеров нгагпа, оказавшихся под пристальным вниманием из-за реформ Ринчена Сангпо и Атиши в первой половине XI в.

Рассмотрев раннюю историю дзогчен в XI в., мы подходим к важному водоразделу. Реформы Ринчена Санпо и Атиши снова вернули в Тибет схоластический, философский и монашеский стили буддизма. Однако с учётом политической и географической ситуации роль мирянина-ламы – деревенского нгагпа – не могла так просто отмереть. В сущности, жизнь Миларепы показывает, что в центральной долине Ярлунг и по всем Гималаям существовали выдающиеся нгагпа, как буддисты, так и бонпо, что обсуждается в статьях Дэна Мартина о раннем обучении Миларепы и буддийских движениях мирян этого периода, а также в моей собственной статье о религии Миларепы до его «обращения»⁴⁴².