Смысл жизни человека: от истории к вечности

Логика перехода от любви к Богу к любви к ближнему эксплицируется уже в совестном акте, однако она непонятна и недостоверна для человека, любящего Бога, как он полагает, и не могущего полюбить своего ближнего. Данный самообман (любовь к Богу) вскрыт в Библии: «Кто говорит «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин. 4:20).

Таким образом, хотя любовь к Богу конституирует любовь к ближнему, лишь по последней можно судить о правдивости заявления «я люблю Бога» (праведность совести обнаруживается в праведности «ответа»). Для того, чтобы отличить настоящее восприятие абсолютной вести от «натащенной эпитимьи», как писал Достоевский, необходимо обратиться к практическому плану нравственности, к ответственности человека перед Богом, собой и другим человеком. (Ответ зеркально подобен вести, и в земной практике формы ответственности эксплицируются обратным порядком: перед другими людьми, собой и Богом.). Так что к подлинной вести можно прийти через конкретный опыт благоволения к человеку, к которому, до поры, не чувствуешь симпатии. Любовь разгорается в делах, доказывал Достоевский, становится тем, что дано изначально, в вести. Совесть и ответственность «встречаются» в любви, которая и составляет их содержание, точнее, содержание их, формального без нее, диалога. Если у Канта фундаментальным основанием нравственности является долг (ответственность человека свободного и слышащего только рациональный голос абсолютного), то у Достоевского формальная структура нравственности наполнена содержанием, любовью, имеет «сердце», как метафизическую, а не только психологическую, основу нравственности.

Легок ли труд любви? Библейское «иго Мое легко» говорит, как будто, о возможности для человека нести это бремя, этот «крест». Однако «иго» остается таковым, тем более, когда речь идет о любви к врагу. Была бы нужда в заповедании любви к врагу, если бы это дело оставалось простым и легким? Риторический характер вопроса показывает ложность критики заповеди любви имморалистами ницшеанского типа, которые утверждают, что человек всегда ставит перед собой задачу по силам; поскольку же возлюбить врага легче, чем побороть его силой, значит, проповедники любви – слабые существа, недостойные звания человека с большой буквы. Ложность силлогизма и проистекает из представления о любви как легком деле. Любовь здесь редуцируется до бытовых проявлений в виде «размягченности», беззащитной расположенности к противнику и т.п. На самом деле, любовь в своем полном и нередуцированном виде – едва ли не самая трудная задача, выходящая за рамки благоразумия и справедливости.

Имморалисты, таким образом, борются с собственными бытовыми представлениями. Любовь к «дальнему» (высшему, совершенному человеку) – незамечаемая «абстракция желания» увидеть его в ближнем, но рефлексируемая в виде резкого отделения возможного от действительного. На бытовой морали ставится крест как на мещанской, а бытийная утверждается посредством оторванной от земного содержания перфекционистской цели, то есть утопической мечты. Рациональным зерном ницшеанского имморализма является упование на сильного человека и потому ответственного за все, прежде всего, за себя подлинного: прежде чем возлюбить ближнего, надо возлюбить себя, ощутить в себе необходимые силы, уверенность, твердость характера, равную добродетели и т.п. В тени, однако, остается обусловленность любви к себе любовью к Богу, обусловленность ответственности совестью.

Итак, любовь к Богу и любовь к ближнему «связывается» любовью к себе, последняя онтологически бескорыстна, то есть является базой отношения к себе как к цели (даже в случае самопринуждения или самопожертвования), ведь речь идет о себе не как биологическом, социальном или даже духовном существе на уровне существования, а как о целостной сущности, морально аутентичной и подлинно бытийной.

Любовь к себе многопланова, разнообразна: одно в себе мы культивируем, с другим боремся; одни формы своего бытия признаем своими, другие – чуждыми нам, навязанными извне или нами самими по разным, более или менее частным, основаниям. Любить ближнего «как самого себя» значит, поэтому, столь же многообразно к нему относиться, избегая одинаковости отношения, исходя из его собственных потребностей, представлений и склонностей. Ригоризм в этом плане проявляется только в том, что мы обязаны рассматривать его как бнтологически уникальную и паритетную нам сущность, содержащую в себе свою бытийную задачу, предназначение. Единственно приоритетно в любви к ближнему предпочтение его сущностной миссии перед частным содержанием его существования. Это и означает «любить как себя», то есть видеть, подобное собственному, несовпадение сущности и существования, максимально способствовать их совмещению – разумеется, без насилия и с учетом того, что бытийный выбор может быть сделан только самим человеком.