Владимир Шаров: по ту сторону истории

Шаров вырос в доме, который он сам назвал «странноприимным» – там собирались вышедшие из лагеря друзья отца, рассказывавшие о тех «самых страшных вещах», через которые прошли. Память о ГУЛАГе («это было моим образованием, и воспитанием, и формированием»459), лагерь как пространство и как экзистенциальный опыт присутствуют в каждом шаровском романе, а теология и телеология, риторика и прагматика террора (что отмечают и все авторы настоящего сборника) стали ключевой проблематикой для всех без исключения текстов Шарова, закладывая травматическую историческую память о «горячем»460, еще не завершенном и не проработанном тоталитарном прошлом в основу его мимесиса: «Я пытаюсь понять, что такое революция, почему она была, что было после революции, чем люди руководствовались, когда ее задумывали и совершали, когда мечтали о прекрасном и шли на чудовищные преступления ради нее»461. За требованием почтительности к «имевшему место быть» «больному прошлому» со стороны шаровских оппонентов прочитывается – вдохновленный в данном случае другим контекстом и другим материалом – основной посыл того эпистемологического противостояния, которое длится на протяжении второй половины ХX века и затрагивает вопрос о границах репрезентации «события на пределе» («event at the limits»462

), об адекватности/неадекватности, допустимости/недопустимости тех нарративных и риторических форм, что выбирает литература для свидетельства о травматическом прошлом. Противостояние это заявляет о себе еще внутри мемориальной парадигмы непосредственных «носителей»-свидетелей травмы. Показательны письмо Шаламова Солженицыну о том, что «читателю, пережившему Хиросиму, газовые камеры Освенцима и концлагеря, видевшему войну, кажутся оскорбительными выдуманные сюжеты»463; неприятие Жаном Кейролем фикциональных форм в контексте «непередаваемости» лагерного опыта464; или же знаменитые слова Эли Визеля о том, что «роман об Освенциме – это не роман

, иначе это не об Освенциме»465. Со временем это же противостояние стало важной частью и парадигмы постпамяти

, в которой оно приобрело уже гораздо более явное теоретическое оформление. Напомню, что одним из ключевых аспектов последнего стало осмысление значения фикциональных элементов в репрезентации исторической травмы, рефлексия над тем, насколько вымысел с его интенцией на видимость и симуляцию этически приемлем в поэтике свидетельства, главными легитимирующими категориями которой традиционно считаются категории подлинности, достоверности, правдивости466. При этом поэтика свидетельства часто понимается в этом противостоянии расширительно, в шаламовском духе отождествления искусства вообще и свидетельства: «Я художник – то есть свидетель»467, – а аутентичность, подлинность факта становится главной ценностью в той мере, в какой реальности травмы угрожают со всех сторон, будь то идеологические манипуляции с памятью, из которой вычеркиваются неугодные эпизоды истории, или же разные негационистские стратегии, отвергающие масштаб, а часто и само наличие катастрофы.

Оппоненты Шарова, обвинявшие его в профанации прошлого, были движимы во многом тем же стремлением, что руководило и руководит противниками художественного вымысла в репрезентации Холокоста: не допустить заключения (если воспользоваться трактовкой фикциональности, предложенной Ж. Женеттом) «парадоксального договора о взаимной безответственности», который автор фикционального высказывания, лежащего «по ту сторону истинного и ложного», заключает с реципиентом, – договора, который «может служить превосходной эмблемой знаменитой эстетической незаинтересованности»468. В случае Шарова и других писателей-«постмодернистов» вымысел, тем более воплощенный в столь откровенно эксцентричных, вызывающих формах, с этой точки зрения может прочитываться как прямое искажение и «предательство» отягощенной грузом трагедии реальности.

Не имея возможности в рамках данной статьи подробно разобрать уязвимость подобной позиции, замечу только, что в случае репрезентаций как Холокоста, так и ГУЛАГа эпистемологический конструктивизм не связан причинно-следственной связью с аксиологическим релятивизмом469

, но практически всегда являет собой тот «поисковый механизм», благодаря которому и становится возможно создание репрезентационных моделей для травматического опыта «зачеловечности»470. Опыт этот, будучи пережит непосредственно, в принципе сопротивляется артикуляции471, а в процессе реконструкции изнутри парадигмы постпамяти сталкивается с той же необходимостью поиска и испытания тех нарративных и риторических форм, что позволят ему трансформироваться в язык, позволят «непередаваемому» стать «высказываемым» адекватным – по мере возможности – образом472.