Бог, человек, животное, машина. Поиски смысла в расколдованном мире

Но все же именно к этой системе, пребывающей, подобно Богу номиналистов, в некоем трансцендентном царстве, следуя своим прихотям и собственной логике и почти не заботясь о нас, часто апеллировали как к силе, которую мы должны умилостивить, – силе, требующей человеческих жертв. Еще более удручающими, чем эти аргументы в пользу снятия ограничений – вполне ожидаемые и в большинстве своем прямолинейные и немудреные, – были попытки опровергнуть их с помощью заумных процедур по анализу затрат и выгод. Все статьи в поддержку ковидных ограничений следовали одной и той же формуле: сначала общие слова о ценности человеческой жизни, а затем сложные схемы расчета прибылей и оценки ценовой доступности, призванные продемонстрировать, что ограничения имеют смысл как с моральной, так и с экономической точки зрения. В итоге приверженцы этой тактики работали на логику своих оппонентов, сводя человеческую жизнь к экономическим показателям. Эта тенденция достигла своего логического завершения в статье Пола Кругмана, который категорически развенчал расхожее утверждение о том, что человеческая жизнь «бесценна». По его словам, статистическая стоимость жизни постоянно рассчитывается в транспортной и экологической политике: она составляет примерно $10 млн. Forbes оказался более скрупулезным: там точная цифра высчитывалась на основании двух показателей – стоимости статистической жизни (ССЖ) и стоимости добавленных лет жизни с поправкой на качество (QALY). Как человек, который провел последние десятилетие, пытаясь доказать, что человеческая жизнь может иметь ценность вне религиозных рамок, я с огорчением обнаружила, что наиболее последовательные и неоспоримые аргументы в пользу ограничений были выдвинуты Расселом Муром, представителем Южной баптистской конвенции. Он утверждал, что люди созданы по образу и подобию Божьему, и что для тех, кто предпочитает развитие экономики охране здоровья, «каждая человеческая жизнь – это не священное таинство, каковой она на самом деле является, а всего лишь галочка в списке».

Один из самых дискуссионных аргументов против карантина (впрочем, дискуссия ограничилась академическими кругами) был выдвинут итальянским философом Джорджо Агамбеном: по его мнению, карантин свидетельствует о том, что «наше общество больше не верит ни во что, кроме голой жизни». Под «голой жизнью» он подразумевал грубое биологическое выживание, оторванное от этических, социальных и культурных ценностей, делающих жизнь действительно стоящей того, чтобы жить. Именно это словосочетание – «голая жизнь» – снова и снова цитировалась критиками, часто без контекста, пока не стало расхожим выражением для обозначения безжалостного мирового порядка, ставящего экономику выше индивидуальностей, для обслуживания которых экономика и была создана.

Лишь немногие из тех, кто комментировал эти высказывания Агамбена, действительно внимательно ознакомились с его позицией – на самом деле он был глубоко обеспокоен угрозой, которую пандемия представляла для нашей человечности. Об этой угрозе можно было судить хотя бы на примере того, писал он, как пандемия изолировала и отчуждала нас от наших сообществ, – и того, что мы теперь рассматриваем наших ближних «исключительно как потенциальных распространителей чумы, которых следует избегать любой ценой и от которых нужно держаться на расстоянии не менее метра». Еще больше беспокоили Агамбена дальнейшие последствия пандемии:

Подобно тому как войны оставили нам неприглядное наследство из разнообразных зловещих технологий – от колючей проволоки до атомной энергетики, – очень вероятно, что [после пандемии] продолжатся и эксперименты с чрезвычайными ситуациями в сфере здравоохранения, которые правительствам не удавалось воплотить в жизнь ранее: закрытие университетов и школ, перевод занятий в онлайн-режим, переход от дружеских встреч, где мы когда-то обсуждали политику и культуру лицом к лицу, к общению через цифровые мессенджеры; предотвращение любого не опосредованного машинами контакта между двумя человеческими существами, любой возможности заражения.