Дураки, мошенники и поджигатели. Мыслители новых левых

Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения [Sartre, 1957, p. 39; Сартр, 2000, с. 75].

Поэтому странным результатом культа подлинности становится политическая вовлеченность. Чтобы понять ее необходимость для Сартра, следует рассматривать ее в контексте неослабевающей желчности Сартра в отношении «объективных» источников ценностей, каждый из которых связан с предательством себя. Как будто он пытается дать метафизический ответ на французскую капитуляцию перед нацистами в форме внутреннего неповиновения агрессивному Другому. Его аргументация построена на понятиях, которые Кожев позаимствовал у Гегеля. Но, в отличие от Гегеля, чье учение выступало утверждением всего, что есть, Сартр был великим отрицателем, Мефистофелем западной философии, который считал, что любовь, дружба, договор и нормальный, «буржуазный» порядок пронизаны противоречиями.

Сартр вводит понятие «бытие-для-другого», чтобы описать то особое положение, в котором я, как самосознающее существо, обязательно оказываюсь. Я одновременно свободный субъект в своих глазах и обусловленный объект в глазах других. Когда другое самосознающее существо смотрит на меня, я знаю, что оно ищет во мне не только объект, но и субъекта. Поэтому взгляд самосознающего существа обладает особой способностью проникать, создавать запрос. Это запрос на то, чтобы я, как свободная субъективность, раскрылся в мире. В то же время мое существование как телесного объекта создает непрозрачность, непроницаемый барьер между моей свободной субъективностью и Другим, который стремится объединиться с ней. Эта непрозрачность – источник непристойности, а осознание того, что мое тело предстает перед Другим, так же как и его – передо мной, дает начало стыду.

Эти мысли подводят Сартра к несравненному описанию сексуального желания. Он утверждает, что если я хочу женщину, то это не просто попытка удовлетворить себя ее телом. В противном случае любой подходящий объект, даже симулякр женского тела, оказался бы пригоден. Мое желание тогда объединило бы меня с миром объектов, поскольку я соединился бы с ним и погрузился в липкое. Я бы испытал исчезновение «для-себя» в темной ночи непристойности. В истинном желании я хочу Другую, ее саму

. Но она реальна только в ее свободе и видится в ложном свете при каждой попытке понять ее как объект. Следовательно, желание стремится к свободе Другого, чтобы присвоить ее себе.

Желание любовника обладать телом Другой только так и в той степени, в какой она обладает им сама, сопряжено поэтому с противоречием. Его желание удовлетворяется только путем принуждения Другой идентифицировать себя со своим телом – утратить свое для-себя во в-себе плоти. Но тогда то, что становится объектом обладания, – это совсем не свобода Другой, а только шелуха свободы – свобода, от которой отреклись. В замечательном отрывке Сартр описывает садизм и мазохизм как «два подводных камня желания» [Sartre, 1957, p. 404; Сартр, 2000, с. 417]. В садомазохизме одна сторона пытается заставить другую идентифицировать себя со своей страдающей плотью, чтобы обладать им или ею посредством тела в самом акте его мучения. Однако опять же это ни к чему не приводит: отказ от предлагаемой свободы содержится уже в самом предложении. Своими действиями садист сводит себя к отдаленному зрителю чужого унижения. Он отделен от свободы, с которой стремится объединиться, непристойной завесой измученной плоти.