Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека

Религиозные представления очевидно выходят за рамки интуитивной онтологии. По выражению Буайе, они контринтуитивны (counterintuitive). В определенном смысле мы можем назвать их противоестественными, поскольку они прибавляют какую-то дополнительную «паранормальную» характеристику к представляемому объекту. Так, скажем, кумихо (существо из корейской мифологии) – это лиса, но обладающая характеристиками, не присущими обычному животному, а значит, «неестественными»: у нее девять хвостов, она большого размера и умеет превращаться в человека. Или вот, например, дух покойного человека все еще обладает человеческими чертами, но может проходить сквозь стены и является невидимым. Таких примеров можно привести множество. Буайе даже выводит формулу: «онтологическая категория» + «маркер противоречия» = религиозное представление. Онтологической категорией он считает интуитивное представление о каком-то множестве объектов (например, человек, животное, растение, орудие и т. д.), а маркером противоречия служит не присущая этой группе вещей характеристика или способность. Таким образом, например, представление о том, что икона «плачет», формируется благодаря приписыванию предмету из категории «изображение» способности, которой обычно эти предметы не обладают.

Однако эта теория не допускает, чтобы «контринтуитивные» представления были слишком

абсурдными, они должны соответствовать определенному «когнитивному оптимуму», то есть быть оптимальными с познавательной точки зрения. Если повысить уровень паранормальности божественного существа, с ним, во-первых, невозможно будет общаться и, во-вторых, его присутствие в мире перестанет что-либо объяснять. Кому нужен слишком странный Бог?

Более того, формирование религиозных представлений тоже не безгранично, оно имеет тот же лимит, что и человеческое воображение вообще. Творческий потенциал обычно сталкивается с границами человеческого опыта, как это, например, показывает Кант в критической философии разума. Человеку неподвластно придумать нечто такое, что находилось бы абсолютно за рамками его интуитивных представлений о мире, так что не только религиозные, но и фантастические образы имеют какую-то определенную закономерность и ограниченность. Попаданцы могут очутиться в прошлом, будущем или параллельном мире, но никогда – в каком-то абсолютно новом немыслимом измерении, радикально не вписывающемся в интуитивное осмысление человеком времени и пространства. Монстры всегда имеют набор узнаваемых частей тела, даже если это совершенно неожиданная химера.

Рассуждая в русле этой теории, мы рано или поздно придем к выводу о том, что, например, между Тором, которому поклонялись древние скандинавы, и Тором, в которого перевоплощается актер Крис Хемсворт, нет никакой теоретической разницы, как и в том случае, если мы сравниваем Иисуса Христа, в которого верят миллиарды современных людей, и того, которого показывают в различных экранизациях с 1897 года. При формировании того и другого образа используется одна и та же когнитивная формула, но христиане все же продолжают молиться действительному

Иисусу Христу, а не его кинообразу. Почему Микки Маус и Дед Мороз не вызывают глубокой личной привязанности, веры и не заставляют человека ходить в воскресную школу? С другой стороны, почему, например, представители народа фанг почитают Нзаме, Мебере и Нква, а, скажем, студент факультета антропологии вряд ли станет им молиться? Между религиозными и фантастическими персонажами, а также между образами разных религиозных культур существует определенное различие, несмотря на их общую когнитивную природу.

Буайе оправдывает это тем, что существует более серьезное и менее серьезное сверхъестественное. Во-первых, разницу между Иисусом Христом и Санта-Клаусом можно объяснить исходя из понятия священного. Несмотря на то что у Санты есть религиозный прототип, имеющий отдельный культ (святой Николай), он все же не сакральная фигура. При этом если под сакрализацией понимать определенную семантическую процедуру (то есть символическое обозначение какого-либо предмета, лица или явления в качестве священного), то получается, что для религиозного представления недостаточно лишь быть абсурдным и иметь «маркер противоречия». Во-вторых, религиозное представление, в отличие от фантастического или литературного образа, имеет иную социальную нагрузку, проще говоря, выполняет какие-то определенные социальные функции. Мне кажется, что этот второй аспект играет даже большую роль, чем символизм религиозного верования, потому что абсурдность компенсируется тем, насколько важную социальную (и политическую) роль играет то или иное даже самое странное представление.