Этика Спинозы как метафизика морали

⁸ Историко-этические аналогии здесь вполне уместны. В своей трактовке вечного существования лучшей части человеческого ума Спиноза во многом воспроизводит перипатетическую концепцию бессмертия души (умирает не вся душа, но только ее низшая аффективная часть, связанная с телом, ум же, привходящий в тело извне, бессмертен), а утверждаемое им тождество целей добродетели с нею самой близко стоическому пониманию природы добродетели. Можно найти здесь созвучие и с эпикурейской доктриной, поскольку Спиноза отождествляет добродетель с аффектом радости – блаженством, которое состоит в любви к Богу в соответствии с третьим, интуитивным видом познания (именно этот высший познавательный аффект позволяет нашему уму укрощать страсти души).

⁹ Речь идет о силе, с которой вещь пребывает в своем существовании (она вытекает из необходимости божественной природы – II 45 схол.).

¹⁰ Согласно схолии к теореме 11 ч. III «Этики», основные аффекты ума, а именно радость и печаль, представляют собой пассивные состояния нашей природы, или страсти (passiones).

¹¹

Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 227.

¹² О допустимости лжи из человеколюбия см. эссе И. Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия»; кроме того, противоречие, возникающее между стремлением субъекта к самосохранению (Кант называет его принципом себялюбия или собственной выгоды) и всеобщностью морального закона, анализируется Кантом в «Основах метафизики нравов». Как оказывается, если требование себялюбия, претендующее на общезначимость, превращается во всеобщий закон, оно не может иметь силу всеобщего закона природы и быть в согласии с самим собой. Ведь нечестность, заложенная в самом основании обещания, сделала бы невозможным и само обещание (

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 197).

¹³ Идею, близкую такого рода разумному эгоизму, высказал еще Эпиктет: «Я служу себе… Это не себялюбие (filauton). Такова ведь природа живого существа: оно все делает для себя… (Зевс) устроил природу обладающего разумом существа такою, чтобы оно не могло осуществлять ни одного личного блага без того, чтобы не приносилась какая-то польза для общего блага» (Беседы Эпиктета [I 19, 10–14]. Перевод Г.А. Тароняна. М.: Ладомир, 1997. С. 73).

¹⁴ Можно говорить о своего рода антропологической революции, случившейся в богословии и философии в начале нашей эры, в частности в творчестве Августина, когда воля стала мыслиться не только в качестве определенной функции души, но и как сама субстанция Абсолюта (Geist 1st Wille, см.: Benz Е.

Marius Victorinus und die Entwicklung des abendlaendischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932. S. 289).

¹⁵ В главе «О натурализме Спинозы» мы представляем несколько иную, но столь же легитимную версию соотношения между волей и природой Бога у Спинозы.

¹⁶ В этом смысле трудно согласиться с той интерпертацией системы ценностей у Спинозы, которая представлена в книге Жиля Делёза «Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза». М.: Per Se, 2000. Приводимые нами тезисы Делёза из этого издания воспроизводятся, иногда дословно, в другой его книге: Spinoza, philosophic pratique. Р.: Minuit, 2003. P. 33–37. В разделе, посвященном Спинозе, Делёз отделяет Этику от Морали, полагая, что «Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями». При этом, с его точки зрения, оппозиция ценностей (Добро – Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо – дурно) (с. 212). С этим замечательным французским мыслителем вполне можно было бы согласиться, если бы не то обстоятельство (о котором у нас идет речь в данной главе), что проводимое Спинозой (моральное) различение добра и зла не противостоит (экзистенциальному) различию хорошего и плохого, а практически с ним совпадает. Это, как нам представляется, происходит, во-первых, вследствие превалирования в моральной философии Спинозы онтологического априори над моральными квалификациями реальности, во-вторых, из-за того, что в его доктрине моральная атрибуция вписана в саму структуру бытия, составляя основание того иерархического порядка, который в нем господствует. Поэтому сложно назвать существующие в ней моральные ценности в полной мере трансцендентными. Делёз в своей оппозиции к платонизму пытается акцентуировать именно //^платонические черты в философии Спинозы (так называемый имманентизм), но вряд ли ему это полностью удалось, хотя отмеченная им коллизия между ее метафизическими (экзистенциальными) и моральными началами вполне обоснованна и требует специального анализа.

¹⁷ Это дает основание многим исследователям говорить об отсутствии объективного содержания в понятиях добра и зла у Спинозы.