Этика Спинозы как метафизика морали

В соответствии с этим Спиноза делает вывод, имеющий решающее значение для его моральной философии в целом: он говорит о способности человека собственными разумными усилиями управлять модификациями его тела: пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума (intellectus) (V 10). Правда, в этом случае речь у него идет не о возможности идей ума прямо воздействовать на телесный модус – как мы знаем, Спиноза не признает этого, – а о влиянии ума на состояния тела

, которые становятся объектом мышления и представляют собой как бы телесные отпечатки внешних объектов, с которыми человеческое тело взаимодействует. Он называет их «образами вещей» и включает в деятельность способности воображения (II 17 схол.).

Эта способность ума раскрывает перед человеком путь к духовному совершенству даже в тех пределах, которые налагает на него порядок привычной жизни, где наиболее значимым является внешняя форма взаимодействия человека с окружающим миром. Здесь разуму легче воздействовать на телесную конституцию (или природу) субъекта через промежуточное звено – способность воображения. Спиноза говорит о дисциплине ума, формирующей прагматический инструментарий для упорядочивания представлений и для определения твердых правил для жизни: «Самое лучшее, что мы можем сделать, пока еще не имеем совершенного познания наших аффектов, это принять правильный образ жизни или твердые начала для нее» (rectam vivendi rationem, seu certa vitae dogmata). В таком случае человек оказывается способен силой воображения побеждать «вредные» представления (аффекты) благими, например, преодолевать ненависть великодушием (V 10 схол.).

3. Идея взаимной референтности, корреляции, или соотнесенности состояний ума и тела. Можно говорить не о взаимодействии или взаимовлиянии двух порядков причин – Спиноза это решительно отвергает: ни тело не может определять ум к мышлению, ни ум не может определять тело к движению или к покою (III 2). Скорее, речь идет у него об их взаимной референтности, корреляции, или соотнесенности, определяемой двойственной природой субстанции, в которой «всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого» (II 6). Кроме того, говорится о том, что как идеи атрибутов Бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не соответствующие им объекты (ideata), или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. То есть формальное бытие идей имеет своей причиной Бога в атрибуте мышления (Бог как вещь мыслящая – res cogitans, II 5). Точно также порядок последовательности модусов протяженной природы выражается посредством атрибута протяжения, т. е. они имеют своей причиной Бога как вещь протяженную (res extensa, II 2).