Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых

Подвиг этой постоянно меняющейся веры-движения порождает деятельную любовь. Как и в модели Зосимы, продиктованные ею поступки не всегда понятны. По возвращении на Русь Арсений лечит чумных больных в Пскове, обретая известность целителя, и уходит в монастырь. Однако слава следует за ним, так как его искусство врачевания и предсказания почти равнозначны чудесам; жизнь героя и ожидания, связанные с его смертью, начинают напоминать то, как обстояло дело со старцем Зосимой. Арсений, носящий теперь имя Амвросий, становится отшельником Лавром. На последнем этапе своего пути он окончательно теряет счет времени. И в поразительных последних главах романа нам открывается, что если мы открыто противостоим ошибке, греху или просто дикой случайности в мирском линейном времени, то оно будет повторяться вновь и испытывать нас до тех пор, пока мы их не исправим.

В июле 2016 года Роуэн Уильямс выступил на TED с лекцией о «Лавре» Водолазкина, в которой определил задачу Арсения как «примирение с собственным бессилием». Его задача — прожить свою жизнь так, «чтобы уступить место той утраченной другой личности». Это «самообнажение», но не самоуничтожение. Как отмечает Уильямс, поиск своего обнаженного я

ведет не к его отрицанию, но к расцвету правильных отношений, уточняемых, исполненных внимания, открытых, которым посвящены «все великие романы Достоевского». Уильямс неоднократно выступал по поводу «Лавра», как правило, выводя его «таинственный и непроницаемый» персонализм от Достоевского, писателя, у которого «творческий потенциал каждого человека есть бездна риска и опасности»^{28}

. Как отметил в этой книге Пол Контино, персонализм не есть индивидуализм. Личность появляется на сцене уже встроенной в сообщество. В контексте православного христианства личность сама по себе соборна — это столь дорогое Достоевскому представление восходит к Троице. А поскольку деятельно любящее я 

является не автономным декартовским я (сущностью, неизвестной восточному православному христианству), но личностью как частью сообщества, оно может низводить себя только до определенных пределов. Личности не обращаются в ничто. Поскольку православное мировоззрение не признает пустоты (никакое пространство не является пустым по определению), в качестве минимальных структурно необходимых элементов это мировоззрение требует и «я», и «другого». Когда мои глаза устремлены на внешний мир, глаза других уже смотрят внутрь меня — независимо от того, вижу я их или нет. То, что лежит «где-то там», — это отношения, которые пока латентны, их потенциал еще не реализован.

«Лавр», безусловно, представляет собой житие святого. Но можем ли мы, придерживаясь концепции, которую изложил в этой книге Контино, рассматривать его и как историю Алеши? В какой-то степени да. Конечно же, XV век — это не XIX столетие Достоевского. Водолазкин ненавязчиво вплетает в ткань романа то, что мы можем принять за чудеса: блаженных юродивых и старцев, ходящих по воде, кусок монастырского хлеба в пещере Лавра, который месяц за месяцем не убывает в размерах. Ни повествователь, ни персонаж, о котором он рассказывает, ничуть не удивляются этим фактам, которым они либо были свидетелями, либо слышали о них из достоверных источников. В мировоззрении Лавра они представляют собой всем понятную реальность, такую же, как неотвратимость мучительной смерти, чумы, погодных катаклизмов и смертельных опасностей, подстерегающих в дороге. Ужасающий повседневный быт Псковской земли описывается в безмятежном ключе: «Пресимпатичное, словом, повествование, полное мягкого юмора, внутреннего спокойствия и тихой любви»^{29}. Одним словом, история эта не только о персонаже того же типа, что и Алеша, но и повествуется она в молитвенном, насыщенном Писанием диапазоне Алеши. Этот диапазон, не ведающий ни паники, ни страха, царит в сознании читателя на протяжении всего романа «Лавр», хотя порой поразительные переключения стилистических и языковых регистров Водолазкина дезориентируют не меньше, чем не внушающие доверия выпады рассказчика у Достоевского.