Инквизиция, ересь и колдовство. «Молот ведьм»

К этому мы можем добавить, что для XV в. именно благодаря Malleus Maleficarum эта проблема хотя бы отчасти снимается, поскольку трактат содержал в себе experientia, пример из личного опыта Инститориса, агиографический сюжет о Фоме Аквинском и теоретические рекомендации относительно правильности проведения самого обряда. В то же время наличие в одном и том же тексте «примеров», относящихся к разным эпохам, создает эффект диалогичности текста, порожденный разнородностью исходного материала.

Одной из различимых «реплик», или «голосов», здесь выступает архаичная манифестация potentia святого, а другой — описание современной «брату Генриху из Шлеттштадта» ситуации, в которой экзорцист таковой не обладает. Последний по определению не мог продемонстрировать чего-либо подобного тому, «как Бог через своих господ-святых способен протянуть (…) десницу своего исцеляющего могущества» (П. Браун), и потому ему оставалось довольствоваться статичной ролью простого собеседника вселившихся в человека демонов.

Таким образом, мы можем говорить, что диалогичность в текстах демонологических трактатов, описывающих ситуацию одержимости и экзорцизма, присутствует на двух уровнях — это диалог человека и представителей мира сверхъестественного, с одной стороны, и диалог нарративов, повествующих о новейших и более ранних опытах изгнания бесов — с другой.

Выше я уже приводил высокую оценку А. Магги относительно вклада Инститориса в кодификацию этой церковной практики. Работа Ф. Янга позволяет увидеть фигуру «брата Генриха из Шлеттштадта» в несколько ином ракурсе. Исследователь отмечает, что инквизитор еретического нечестия был склонен занижать эффективность экзорцизма в угоду своей главной цели — поиску юридических средств противодействиям ведьмам[258]

. Если исходить из общей концепции Malleus Maleficarum, эта точка зрения выглядит обоснованной, поскольку трактат был написан против ведьм и рассматривал экзорцизм в связи со злонамеренным колдовством (maleficia).

Однако важно отметить преимущественный интерес к данной практике в контексте демонологии авторов-доминиканцев[259], тогда как современник Инститориса Ульрих Молитор полностью игнорировал таковую, сосредоточившись исключительно на преступлениях ведьм. Очевидно, практика светского юриста не давала необходимого материала для рассуждений, и доктор обоих прав из Констанца просто не мог похвастаться опытом личного общения с одержимыми.

Даже в контексте начинающейся охоты на ведьм экзорцизм оставался чем-то маргинальным, интересным лишь богословам, самим одержимым и, возможно, зевакам, наблюдающим отдельные случаи изгнания бесов (как это было в Аугсбурге во второй половине XVI в.). При этом важно понимать, что именно демонологические трактаты доминиканцев на протяжении XV в. оказываются единственным дополнением к таким свидетельствам, как агиография и редкие записи самого ритуала.

Еще одной важной чертой является то, что экзорцизм как обряд не имеет собственных форм письменной фиксации. Мы можем судить о нем исключительно по вторичным текстам, относящимся к другим формам словесности. Подробный «пример» из Рима, восходящий к личному опыту Генриха Инститориса, говорит нам о том, что значение практики экзорцизма для него не исчерпывалось обсуждением теоретических вопросов, но составляла нечто значимое, поскольку далеко не каждый мог похвастаться тем, что самостоятельно проводил сложный обряд изгнания бесов.

2.4. Свидетель женской святости. Генрих Инститорис и итальянские Santa viva

«…женщины, которых Крамер восхвалял в своем [сочинении] Clypeus, воплощали все характеристики позднесредневековой женской святости, которым не доверяли теологи начала XV в., занимавшиеся колдовством и дьявольскими искушениями»[260].

Тамар ХЕРЦИГ. «Ведьмы, святые, еретики: связи Генриха Инститориса с итальянскими женщинами-мистиками»

«Посетив в юбилейный [1500] год, я, инквизитор, стигматы [сестры Лючии] видел и поцеловал [их]» (Quam et ego inquisitor visitando in anno iubileo stigmata vidi et osculatus sum).