История эмоций

Постоянное повторение требуется не только для обозначения чувств, но и для их вписывания в тело. В этом смысле процессы материализации лучше всего рассматривать как процессы осаждения. Главное то, что тело и чувства в этом отношении иногда обладают большей, иногда меньшей материальностью, или стабильностью. Постоянное повторение всегда включает в себя «возможность осечки».[541]

Постструктуралистские подходы, пишут далее Айтлер и Шеер, порывают

с широко распространенным лингвистическим или когнитивистским редукционизмом в исследовании эмоций, направляя свое внимание, если угодно, не столько на дискурсы как теорию, сколько на дискурсы как практику. В центре исследования стоит не «проговаривание эмоций» (speaking emotion) или «помышление эмоций» (thinking emotion), а «делание эмоций» (doing emotion), или лучше сказать, «испробывание эмоций» (trying emotion). Главное в том, что в такой рамке конкретные тела допускают или облегчают, блокируют или затрудняют конкретные чувства, и наоборот, чувства могут затрагивать тела, формировать или изменять их – будь то в форме крошечных мимических морщинок или искривленных позвоночников, будь то в контексте повышенного уровня серотонина или развивающейся язвы желудка[542]

.

Такова последняя из заявленных на данный момент позиций в дискуссии по поводу природного или культурного характера тела в контексте исторического исследования эмоций. С этой точки зрения, то есть из начала 2000‐х годов, мы теперь оглянемся назад, на ход дискуссии в 1990‐е годы.

Призывы к преодолению дихотомических конструкций эмоций не ограничивались лингвистикой и Золтаном Кёвечешем. В 1990‐е годы они раздавались все громче и в антропологии. Уже в 1987 году Нэнси Шепер-Хьюз и Маргарет Лок рассматривали чувства как такой объект исследования, который уже в силу своей сути обещал вывести медицинскую антропологию из тупика бинарных оппозиций: «разум – тело», «видимое – невидимое», «естественное – сверхъестественное», «магическое – рациональное», «рациональное – иррациональное», «реальное – нереальное»[543]. Эмоции казались посредником, позволяющим преодолеть это картезианское наследие, – прежде всего потому, что «они дают нам важное „недостающее звено“, способное преодолеть разрыв между разумом и телом, индивидом, обществом и государством»[544]

. Особенно поучительна этнография болезни в незападных культурах, потому что «иногда во время переживания болезни, равно как и в моменты глубокого транса или сексуального контакта, разум и тело, Я и Другой сливаются воедино»[545]. В антропологии эмоций проявлялись контуры самоосознанного тела (mindful body).

Антрополог Унни Викан (*1941) пошла в своих исследованиях, проведенных на острове Бали, еще дальше. Балийцы, живущие в северной провинции Булеленг, тоже считают, что «Я» человека заключено и в сердце, и в лице, но, как писала Викан, эти два аспекта взаимосвязаны и один из них постоянно присутствует в другом[546]. Было бы этноцентристской ошибкой, подчеркивала исследовательница, считать, что сердце есть обиталище «истинного» и «аутентичного» «Я», в то время как лицо – лишь маска. Такое мнение было широко распространено среди ведущих антропологов от Маргарет Мид до Клиффорда Гирца. Викан же настаивала, что у аборигенных народов «целостное представление о личности», о «Я», в котором сердце и лицо сливаются друг с другом, и одно не рассматривается как «глубокое», а другое как «поверхностное»[547].