К портретам русских мыслителей

Истина и откровение – вопрос грандиозный: Афины и Иерусалим, умозрение и Откровение, разум и вера!.. Но у Бердяева проблема сдвинута с этого великого противостояния в сторону другой оппозиции. Уже из подзаголовка «Пролегомены к критике откровения», а тем более из предисловия, где автор определил свой замысел как «пересмотр» в свете Духа и Истины «основных проблем христианства», а конкретнее, его «старинной священной традиции», становится ясно, что речь пойдет не столько об извечной оппозиции рационального и иррационального (или сверхрационального), сколько об оппозиции подлинного христианства и христианства так называемого «исторического» и об очищении первого от наслоений второго. Иначе говоря, здесь вместе с Бердяевым мы вступаем в круг идей Реформации начала XVI века и одновременно возвращаемся к «новому религиозному сознанию» начала XX века, когда наш философ вместе с инициативной группой «неохристиан» – Д.С. Мережковским и В.В. Розановым – и, конечно, вдохновленный отцом всех религиозных ревизионистов нашего столетия Л. Толстым, открыл эпоху своеобразной реформации в России. Куда же продвинулся Бердяев почти за полвека со времени той русской «реформации» и больше чем за три века – со времен Реформации европейской?

Лютер взялся за дело «очищения»: веры – «от людских выдумок», духа – «от мертвящего предания», христианства – от тяжкого гнета клерикализма, сковывающего общественную жизнь и личную совесть, апеллируя при этом к библейским временам, к Священному Писанию, истинами которого он поверял реальное положение дел в христианском человечестве. Бердяеву близки все эти проблемы, которые он облекает в иные, новейшие, термины, однако решение вопроса он формулирует таким образом, что задает нам головоломную задачу.

Мотивируя свою постановку вопроса, он ссылается на прецедент Канта и проводит параллель между двумя критиками – его и своей. У немецкого критициста разум судил разум и ставил себе границы, осознавая в процессе саморефлексии, где кончаются его прерогативы. Бердяев по этому же образцу – «Критики чистого разума» – объявляет, по сути, о критике чистого откровения (потому что как еще назвать «“критику откровения” в свете самого откровения»?). Откровение должно пользоваться своими силами, ибо разум, замечает автор, здесь не годится, он «чужд откровению».

Однако параллель между двумя критиками вряд ли уместна. С разумом, который судит сам себя, все понятно – он инструмент мысли. Но как быть перед лицом раздвоившегося в себе откровения? Которая из двух половин должна судить другую и чем они отличаются между собой? Перед нами типичный образец логического круга, idem per idem. Правда, по ходу дела автор вводит понятия «Дух» и «Истина», которыми должно измеряться подлинное откровение, но это не помогает выбраться из круга, а только расширяет его, поскольку два эти важные понятия не имеют у Бердяева никаких внешних опор и замыкаются на индивиде, субъекте. На этот счет имеются такие формулы: критика откровения – это критика, проводимая силами индивидуального духа, «приобщенного к откровению», или вариант с еще одним звеном – «духа, просветленного Духом и Истиной». Но такое разъяснение по причинам туманности происхождения этих последних не выводит мысль из беличьего колеса взаимообратимых причин и следствий. Короче говоря, «где начало того конца, которым оканчивается начало?» Ведь совершенно невозможно понять, несет ли в себе некий субъективный дух Дух и Истину с больших букв, а если да, то откуда это взял, – подобно тому, как из-за отсутствия ориентира невозможно было понять, по каким маякам определяется дорога к истинному откровению, по крайней мере о библейской дороге тут прямых речей не слышно. Ибо, в отличие от Лютера, русский реформатор не акцентирует никакого объективного источника авторитетной Истины и подлинного Духа, лишь походя упоминая о «верности слову Божию». Взявшись, как за ариадниной нитью, следовать за многообразными стёжками и петлями бердяевских дефиниций «откровения», неизбежно приходишь к выводу, что в конечном итоге оно для философа отождествляется с «открытием», которое делает субъективный дух в себе самом. Недаром слово «откровение», на удивление нам, пишется тут с малой буквы[533]

, что указывает не на религиозную, а скорее на психологическую категорию: внезапное для себя самого обнаружение чего-то дотоле неизвестного. Не надо объяснять, что человеческое «откровение» прихотливо.

То же – с Истиной и Духом. Будь они написаны предельно большими буквами, если при этом они безродны и бесхозны и целиком зависят в своем содержании от прихоти фонтанирующей личности, они не могут послужить гарантией искомого «торжества духовности, освобождения духа от натуралистических и материалистических искажений»[534] (как это сформулировано в одном из предшествующих сочинений автора).