Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Православная традиция не стала тут исключением. Современные православные теологи солидаризируются с тезисом о том, что мы живем в постсекулярную эпоху. Примеры многочисленны – от Пантелиса Калаицидиса, пишущего об этом в своем подведении итогов международной конференции «Академическая теология в постсекулярную эпоху»[506], Давора Дзалто с его книгой «Религия и реализм»[507] до российских теологов-философов Сергея Хоружего и Александра Кырлежева, об идеях которого речь пойдет ниже. Даже церковные иерархи в своих выступлениях пользуются этим термином – будь то Вселенский патриарх Варфоломей

[508] или же патриарх Московский Кирилл[509]. Но что именно значат отсылки к постсекулярному в оптике православного богословия? Что имеют в виду православные мыслители, когда пользуются этим понятием? Однако прежде чем обратиться к русскоязычным текстам, необходимо прояснить один важный концептуальный момент.

Что такое постсекулярное: по ту сторону Хабермаса

Наиболее влиятельная интерпретация постсекулярного в западном академическом контексте связана с традицией либеральной политической философии. Ключевые имена здесь – Джон Ролз и Юрген Хабермас[510]. Согласно Хабермасу, идеология секуляризма не является неотъемлемой частью либерализма. Либерализм должен двигаться в направлении «рефлексивных» форм секуляризма[511]. Согласно этой логике, секуляризм как политическая идеология приводит к дискриминации религиозных сограждан. По идее все граждане должны иметь право свободно участвовать в публичных дискуссиях, в независимости от того, какими «всеобъемлющими доктринами» они руководствуются. Единственное условие – их готовность к рациональной дискуссии по поводу политических норм с установкой на достижение консенсуса, который бы уважался всеми членами сообщества («перекрывающий консенсус»). Сам Хабермас характеризует подобный способ аргументации как «постметафизический», поскольку при таком подходе обоснованность моральных и политических принципов вытекает не из неких трансцендентных принципов, но из имманентного процесса обсуждения или делиберации. Однако равенство участия в публичных обсуждениях оказывается под угрозой, если секулярный публичный дискурс затрудняет для религиозных граждан возможность выражения своей точки зрения. Решение этой проблемы, по мнению Хабермаса, заключается не просто в призыве к религиозным гражданам формулировать свои аргументы на языке секулярного политического дискурса, но и в необходимости нерелигиозным согражданам, со своей стороны, умерить свой секуляристский пыл. Такая двусторонняя работа по «переводу» должна в итоге привести к тому, что Хабермас называет процессом «взаимодополняющего обучения».

Выдвинутые Хабермасом концепции «перевода» и «взаимодополняющего обучения» основаны на предпосылке, что религиозные традиции в ответ на вызовы религиозного плюрализма, современной науки, позитивного права и безрелигиозной морали претерпевают процесс собственной модернизации. Тезис о «модернизации религиозного сознания» спровоцировал критические реплики в адрес Хабермаса: немецкого философа стали обвинять во все той же секуляристской предубежденности, от которой он пытался избавиться с помощью своей теории постсекулярного общества. По мнению критиков, в случае Хабермаса мы сталкиваемся всего лишь со смягченной версией той модели религиозно-светских отношений, которая выше была уподоблена нами улице с односторонним движением, то есть ситуации, когда религиозные традиции должны подстраиваться под новые секулярные тренды и идеи[512].

Хабермасовскую интерпретацию можно назвать наиболее влиятельной традицией понимания постсекулярного. Однако она далеко не единственная – существуют и альтернативные версии. Примеры такого альтернативного прочтения постсекулярности можно увидеть в работах Джона Капуто[513] или Джона Милбанка[514]

и основанного им теологического движения «радикальная ортодоксия»[515]. Все эти интерпретации различаются между собой[516], но они едины в том, что касается принятия упомянутого выше двойного сдвига, связанного с постсекулярным поворотом: социологический сдвиг (усиление социальной значимости религии) и философский сдвиг (переосмысление антирелиозных установок Нового времени и готовность принимать религиозные аргументы всерьез).