Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Классические тексты дзогчен в период, когда эти тексты применяли в качестве метода толкования практик йоги и тантры, учат практикам медитации, которые направляют созерцателя к «прямому опыту истинной природы реальности, которая присутствует непосредственно»²⁹⁸. Это учение и его результат на уровне практики «считается превосходящим все иные, которые, как утверждается, включают уровень интеллектуального конструирования»²⁹⁹. Иными словами, неважно, сосредоточивается медитирующий на успокоении ума (шаматха), различает истинную природу явлений (випашьяна) или применяет самодисциплину для устранения негативных мыслей, – дзогчен возражает против этого, показывая, что такие методы по своей природе – концептуальные и потому ограниченные³⁰⁰. Дзогчен уже в самый ранний период определял себя как высший йогический подход к просветлению

(атийога) и делал упор на идеях «изначальной чистоты, спонтанного присутствия и недвойственности», как в махайога-тантрах, таких как «Гухьягарбха»³⁰¹. Прочие тантрические йогические или ритуальные циклы, особенно в более поздний период (XI в.), причисляли к низшим методам, обращаясь к шкале из девяти колесниц, на вершине которой стоял дзогчен.

В самый ранний период дзогчен «применялся как структура интерпретации для практик тантр» и настаивал для себя на «отказе от любого пути (лам), любой концептуально сконструированной формы практики»³⁰². Исследование ван Шайка позволяет ему несколько прояснить эту явно критическую позицию: он указывает, что учения дзогчен предлагают жизнеспособный подход именно к тем методам, которые они, казалось бы, отвергают. В этот период мир тантрического буддизма словно наполняет новая духовная интуиция. Эта интуиция станет одновременно новой философией и отдельной колесницей практики в течение последующих трёх веков (с 770 по 1100 г.). По этой причине в истории дзогчен «критику не следует воспринимать как полный запрет на выполнение практик; скорее, практики встраиваются в контекст более высокой перспективы неконцептуальности и недвойственности»³⁰³

.

Таблица 5.

Ранние тексты дзогчен, обнаруженные в Дуньхуане, и тексты, входящие в канон ньингма

Начиная с раннего периода характерной чертой текстов дзогчен становится «словарь, который позднее был развит и превращён в специальную терминологию»³⁰⁴. Примеры такого словаря в ранних текстах – то, что ван Шайк переводит словом «гнозис» (

rig pa, санскр. vidya) и что означает вездесущее недвойственное и неконцептуальное сознавание, а также спонтанное присутствие (lhun gyis grub pa), описывающее непосредственное и несконструированное присутствие «тела, речи и ума в изначальном состоянии будды». Не менее важен термин «изначальный» (ye nas), указывающий, что пробуждённое состояние присутствует всегда, является несозданным³⁰⁵. Самые ранние из известных текстов дзогчен представляют эту систему как «отдельную йогу», ссылаясь на санскритское слово атийога

, которое понимается как высшая из трёх «наивысших» йог буддийского тантризма в системах классификации, возникших в период первого проникновения, куда входят ануйога, махайога и атийога. Большинство ритуальных тантр этой ранней школы относились к типу махайоги. Однако лишь в XI в., когда новые переводы индийских тантрических текстов бросают вызов дзогчен, триада ану-, маха- и атийоги получила чёткое определение³⁰⁶.

Когда первые учения дзогчен обживались в Тибете, в 840‑е гг. один из преемников Трисонга Децена, Лангдарма, стал ограничивать деятельность монашеского буддизма, вероятно, производя какие-то суровые сокращения бюджета. Некий монах (возможно, настоятель Самье, к тому времени тибетского) убил царя в 842 г., что приблизило эпоху восстания и распада Тибетской империи. «В последующие полтора века монашества в Тибете не было или почти не было, но, похоже, практикующие тантру миряне процветали и поддерживали передачу тантр и связанных с ними практик, в том числе»³⁰⁷ дзогчен.