Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Здесь уместно вспомнить, что лама А Кхьюг настаивал, что в опыте радужного тела важен sems, а не зрительное восприятие (mig). Комментарии Туччи также хорошо помогают понять, почему ранние тексты дзогчен³⁵⁵ у Сэма ван Шайка описывают глубокий инициатический (ритуальный) опыт, когда используют термин rdzogs pa chen po, вместо простого, бесформенного момента прозрения. Ещё никто не указывал, что параллельный термин махамудра, постоянно встречающийся в тантрах второго проникновения, описывает такой же инициатический опыт задолго до того, как в этом термине стали видеть состояние полной реализации, особенно в огромном корпусе литературы школ кагью и гелуг. Если поместить архаичный дзогчен в контекст ритуальной практики, получится также успешнее истолковать некоторые утверждения самых ранних поборников дзогчен³⁵⁶ о том, что дзогчен – не чань-буддизм. В сущности, дзогчен всегда являлся в тибетском контексте (в том числе школы бонпо) формой тантрического буддизма – каким бы нетипичным и, возможно, неортодоксальным он ни был. Исследование Майклом Уолтером замечательной «синкретической» фигуры «Джабира Йогина» помогает нам обнаружить первую форму дзогчен в йогической, тантрической ритуальной среде, которая могла впитать черты религиозных систем, существовавших к западу от Тибета. Однако в этом массиве исследований недостаёт отчётливой ссылки на духовную систему, которая усиливала бы связь между глубокой созерцательной практикой и преображением тела. Обычные претенденты [на роль источника] этой черты в практике дзогчен, ведущей к «обнаружению» радужного тела, – зороастризм с его ранней доктриной о воскресении в виде посмертного порождения небесного тела, манихейство с пищевым ритуалом высвобождения световых частиц, даосизм с алхимическим поиском телесного бессмертия и традиции индийской йоги и тантры с их вниманием к телу как средству достижения сиддхи. Почти никто всерьёз не принимает возможность влияния христианства на ранний дзогчен, однако наша предыдущая глава о евагрианской траектории в сирийском восточном христианстве должна прояснить, что вопросы воплощения, воскресения и мистицизма света постоянно обсуждаются в писаниях сиро-персидских мистиков.

Ранние практики и учения дзогчен: размышления об историко-религиозной траектории, ведущей к современным проявлениям радужного тела

На основе большинства исследований раннего дзогчен можно заключить, что это учение – просто логическое развитие философского мировоззрения и практик буддизма ваджраяны. Форму дзогчен в бонпо можно легко объяснить адаптациями, которые могли произойти в XI в. В то время мастера ньингма и бон дружно вели совместную работу, как мы знаем из истории изучения разрушительной магии юным Миларепой и из эпизода «экуменизма», о котором сообщается в «Синей летописи»³⁵⁷. В самых ранних из доступных документов дзогчен нет ничего, что позволяет положительно утверждать, что мы имеем дело с некой синкретической практикой, хотя исследования Уолтером взаимодействий в Центральной Азии, похоже, показывают обмен идеями и методами среди родословных разных сект. Подобные предположения о синкретизме, как представляется, вытекают из ряда текстов Дуньхуана, таких как гадательный текст Pelliot Tibétain, стих 351, в котором автор обращается к Богу Иисусу Мессии, действующему «как Ваджрапани и Шри Шакьямуни». Иисус описывается в этом тексте как «судья, сидящий одесную Бога», как в Никейском символе веры, копия которого в сиро-персидском варианте найдена на согдийском языке в Турфане в рукописи IX и X вв.³⁵⁸