Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Благодаря исследованиям Роберта Булэ (Beulay) мы можем глубоко соприкоснуться с учением одного из величайших христианских мистиков сирийской традиции Иоанна Дальятского (ок. 690–786). Булэ перевёл сохранившиеся письма, проповеди и духовные сочинения этого отца-монаха VIII в. Идеи, встречающиеся у Иоанна Дальятского, согласуются с евагрианской траекторией, унаследованной от Церкви Востока. По видимости, всё вращается вокруг основополагающей идеи: через союз с Богом человек призван к просветлению и совершенству. Мистицизм Иоанна Дальятского – это опыт встречи с Богом, то есть непосредственный опыт присутствия Бога в сердце (выражение, важное для Евагрия, который использует греческий термин nous – «внутренняя способность понимания», и его ученика Иоанна Кассиана, отца западной мистической традиции, который пишет о puritas cordis – чистоте сердца) и опыт сверхъестественного влияния этого присутствия

¹⁴⁹. Это вполне отвечает традиции, как и его учение о монашестве и аскетизме. Однако эта система в целом опирается на понятие об изначальном чувстве призванности, на реальность, которая уже присутствует внутри души и постепенно проявляется в практике аскетизма и любви: «Один старец сказал Иоанну из Дальяты: „Вот уже многие дни пользование телесным питанием излишне для меня; видение красоты Господа моего утоляет мои нужды и изгоняет из моего сознания эту озабоченность [пищей]…“ Другой старец сказал: „Я знал Бога ещё до возникновения миров, ведь его знание сияло в моём разуме, то самое знание, что создало миры, и это знание было прежде того, которое есть у меня обо всём сотворённом“. И ещё: „Тайна единства Христа, нашего спасителя, вечна и безначальна; потому и сама его человеческая природа пребывает в сущностном Гнозисе“»¹⁵⁰; это специальный термин на сирийском языке, который перекликается с выражениями дзогчен об уме, например «ум, видящий себя», «основа» (gzhi)

, «сознавание» (rig pa) и т. д.

Высшие состояния созерцания у Иоанна напоминают различные виды самадхи, которые мы находим в разнообразных индийских источниках, как индуистских, так и буддийских. В своей шестой проповеди Иоанн обобщает влияние различных этапов духовной поглощённости на отношения человека с внешним миром, вплоть до окончательного состояния созерцания. Так, при видении души её собственной способностью восприятия восприятие телесных органов чувств и явлений мира сохраняется лишь частично. На уровне души такое состояние удивления останавливает и делает невозможным непрерывное чтение ежедневной псалмодии, отличающее монашеское правило восточных христиан, а также делает тщетными попытки направить свой взгляд на «припоминание» Бога, поскольку внимание уже сосредоточено на видении самой души, в котором божественный свет сделал душу самопрозрачной в изумлении

¹⁵¹. «Что до видения божественного света в себе, превосходящего восприятие света, присутствующего в сотворённых сущих, когда человек вступил в Облако¹⁵², упраздняется всякое зрение, слух и знание в отношении этого мира»¹⁵³

. Таким образом, «душа ищет прибежища в святой горе Господней, которая есть излияние света Его Существа. Душа видит себя помещённой в потоки света, что омывают её со всех сторон»¹⁵⁴. Едва ли удивительно, что христианство, которое проповедовали в этот период в Центральной Азии и Китае, называлось религией света (цзинцзяо).

Булэ собрал поразительное количество цитат, переведённых из сирийских трудов этого учителя, жившего ближе к концу VIII в., современника Падмасамбхавы, Вимала-мит-ры, Манджушримитры, Вайрочаны, Шантаракшиты и Камалашилы – индийских, центральноазиатских и тибетских мастеров, которые принесли буддизм махаяны и ваджраяны в Тибет. Нельзя не отметить контраст между этими цитатами, естественно, написанными христианским теистическим языком созерцательной молитвы, и сухостью великой работы последних двух из упомянутых буддийских пандитов – «Таттвасамграхи», представляющей собой блестящую summa схоластического буддизма, как его могли преподавать в Викрамашиле или Наланде, крупных северо-индийских центрах буддийского учения.

Поэтому тем более удивительно читать сирийские цитаты и замечать, насколько они близки по стилю к изначальному дзогчен: «Вещи могут видеться недвойственным образом, так что каждый отдельный предмет видится без уточнения в понятии; без мысли о „вещах как они есть“ всё, что бы ни появлялось, отвечает высшему благу; тогда, поскольку всё завершено, человек отбрасывает ошибочные усилия и пребывает в состоянии созерцания»¹⁵⁵. Такой подход разрабатывается в нескольких чрезвычайно ценных текстах, найденных в Дуньхуане.