Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

И все же, если бы это тождество между природным порядком и управлением было абсолютным и в то же время не дифференцированным, управление являло бы собой бессмысленную деятельность, которая, повинуясь изначальному импульсу природы в момент творения, попросту сводилась бы к пассивности и laissez-faire. Но это не так. Именно через ответы на вопросы «действует ли Бог во всяком деятеле» и «может ли Бог совершить нечто такое, что не согласуется с заложенным в вещах порядком», уточняется специфическое содержание понятия управления. Фома имеет перед собой (или, прибегая к риторическому приему, делает вид, что имеет) два противоположных положения: первое, так называемый «фатум Магомета», гласит о том, что Бог напрямую участвует во всяком природном действии благодаря непрерывному чуду («solus Deus immediate omnia operatur». Ibid., I, q. 105, a. 5.); согласно же второму тезису, вмешательство Бога ограничивается изначальным даром природы и virtus operandi

[162] в момент творения.

Магометов тезис неверен, говорит Фома, ибо он равнозначен тому, чтобы исключить порядок причин и следствий из плана творения. Ведь если бы огонь давал тепло не в силу диктата своей природы, а потому что всякий раз при его возникновении вмешивается Бог, наделяющий его теплом, – тогда все творение, лишенное своей действующей силы, потеряло бы всякий смысл: «Все сотворенные вещи каким-то образом оказались бы тщетными [frustra

], если бы они были отстранены от присущего им действия, ибо всякая вещь существует ради своего действия» (Ibid). С другой стороны, противоположный тезис, призванный защитить свободу творений, решительно отделяет их от Бога, грозя вновь низвергнуть их в ничто, из которого они возникли. Как же примирить божественное управление и самоуправление творений? Каким образом управление может совпадать с природой вещей и тем не менее оказывать на нее воздействие?

Решение этой апории, как мы уже видели, пролегает через стратегическое разграничение между первичными и вторичными причинами, primum agens et secundi agentes. Если рассматривать мир и порядок вещей как всецело зависимые от первичной причины, то Бог не может вмешиваться в их ход или делать что-либо выходящее за пределы этого порядка или противное ему, «ибо, если бы Бог поступал таким образом, он действовал бы против собственного предзнания и против собственной воли и благости» (Ibid. I, q. 105, a. 6). Поэтому пространство, характерное для действия управления миром, не является необходимым пространством ordo ad Deum

и первичных причин, но контингентным пространством ordo ad invicem и причин вторичных.

Если рассматривать порядок вещей в плане его зависимости от какой-либо вторичной причины, Бог может действовать за пределами [praeter

] порядка вещей. Ведь он не подчиняется порядку вторичных причин: напротив, сам этот порядок подвластен ему, поскольку исходит от Бога не по природной необходимости, но согласно его свободной воле, ибо он мог бы установить и иной порядок вещей. Поэтому, если он пожелает, он может действовать за пределами этого установленного порядка [praeter hunc ordinem institutum] – к примеру, реализуя эффекты вторичных причин без самих этих причин или же производя эффекты, на которые вторичные причины не распространяются. [Ibid.]

В своей высшей форме сфера божественного действия praeter ordinem rerum являет собой чудо («Unde illa quae a Deo fiunt prater causas nobis notas, miracula dicuntur». Ibid., I, q. 105, a. 7).

Все же это действие управления возможно (как это утверждается в приводимых нами ранее отрывках из Августина) лишь постольку, поскольку Бог, будучи первичной причиной, придает творениям форму и поддерживает их в бытии («dat formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse», ibid., I, q. 105, a. 5): из этого следует, что он действует внутри всякой вещи («ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur». Ibid.).