Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления

Несмотря на то что Фуко, давая «экономическое» определение пастырству, цитирует именно Григория Назианзина – автора, который, как мы имели возможность убедиться, сыграл важную роль в разработке тринитарной парадигмы, – он будто бы полностью игнорирует теологические импликации термина ойкономия, которым и посвящено настоящее исследование. Но тот факт, что выстраиваемая Фуко генеалогия управленчества в этой перспективе может быть расширена и продолжена во времени вплоть до того, что через историю становления тринитарной парадигмы становится возможным выявить в самом Боге истоки концепции экономического управления людьми и миром, – не умаляет ценности его предположений, но скорее укрепляет их теоретическое ядро в той мере, в коей оно уточняет и корректирует их историко-хронологическое содержание. Так, лекция, прочитанная 8 марта 1978 года, помимо прочего, посвящена анализу «De regno»[137] Фомы Аквинского: она ставит себе целью показать, что в средневековой мысли – и особенно в схоластике – еще присутствует сущностная непрерывность между суверенитетом и управлением. «Если в самой непрерывной преемственности отправления своей верховной власти суверен может и должен править, то только в той мере, в какой он образует часть того великого континуума, который нисходит от Бога к отцу семейства, проходя через природу и пастырей. Этот великий

континуум суверенитета в правлении есть не что иное, как „политическое“ выражение преемственности между Богом и людьми»[138]. Именно эта преемственность, по мысли Фуко, нарушается начиная с XVI века, когда череда новых парадигм – от астрономии Коперника и Кеплера до физики Галилея, от естественной истории Джона Рея до Грамматики Пор-Рояля – показывает, что Бог «управляет миром лишь посредством общих, универсальных, простых и понятных законов. Иными словами, Бог не управляет миром как пастырь, но безраздельно царствует посредством принципов»[139].

Мы же, напротив, показали, что первый зародыш разграничения между Царством и Правлением содержится в тринитарной ойкономии

, которая вводит разрыв между бытием и праксисом внутри самой божественности. Понятие ordo в средневековой мысли – и в особенности у Фомы – способно восполнить этот раскол, лишь воспроизводя его в самом себе в виде разрыва между трансцендентным и имманентным порядком (а также между ordinatio и executio). Но еще большее удивление вызывает тот факт, что в своей генеалогии управленчества Фуко упоминает небольшое сочинение Фомы «De regno», обходя при этом вниманием трактат «De gubernatione mundi»

[140], в котором он мог бы обнаружить основные элементы теории управления в его противопоставленности царству. С другой стороны, c определенного момента – и в частности уже в книге Сальвиана «De gubernatione Dei» – термин «gubernatio» является синонимом провидения, а трактаты о божественном управлении миром есть не что иное, как трактаты о способе, которым Бог продумывает и осуществляет свое провиденциальное действие. Провидение есть имя «ойкономии» в той мере, в коей последняя выступает в качестве управления миром

. Если учение об ойкономии – а также проистекающее из него учение о провидении – можно рассматривать в данном смысле как механизмы, служащие обоснованию и объяснению управления миром, и только таким образом они становятся полностью интеллигибельными, то истинно и обратное, а именно, что рождение управленческой парадигмы становится понятным, лишь если наложить его на «экономико-теологический» фон провидения, с которым оно полностью согласуется.

Тем более удивительно, что в курсе лекций 1977–1978 годов отсутствует какое-либо упоминание понятия провидения. При этом теории Кеплера, Галилея, Рея, ученых Пор-Рояля, на которые ссылается Фуко, лишь радикализируют это различие между общим и частным провидением, в котором теологи по-своему воплотили противопоставление между Царством и Правлением. А суть перехода от церковного пастырства к политическому управлению, которую Фуко пытается объяснить – по правде сказать, не слишком убедительно – посредством возникновения целого ряда антипредводительских движений[141], становится куда более понятной, если рассматривать этот переход как секуляризацию той подробнейшей феноменологии первичных и вторичных, ближайших и отдаленных, случайных и продуктивных причин, общих и частных интересов, опосредованных или прямых столкновений, ordinatio и executio, при помощи которых теоретики провидения пытались объяснить божественное управление миром.