Этика Спинозы как метафизика морали

Спиноза утверждает, что человек обладает способностью совершать одни и те же предметные действия по двум противоположным основаниям – руководствуясь разумом или будучи подверженным дурному аффекту. Отсюда следует, что «никакое действие, рассматриваемое исключительно само в себе, ни хорошо, ни дурно» (IV 59 Иначе). При этом необходимо заметить, что действие, или активность, о которой идет речь, не всегда предполагает изменения в состояниях тела или в рисунке его поведения, но может характеризовать вариации в расположениях ума – его влечения и желания (appetitus и cupiditates). Во всех этих случаях мы имеем дело с проявлением важнейшего онтологического достоинства всякого модуса субстанции – его стремления

(conatus) пребывать в своем существовании (III 9). Спиноза приводит следующий пример: одно и то же влечение может обладать противоположными устремлениями, которые делают человека или активным, или пассивным. В частности, природе каждого человека свойственно желать, чтобы другие жили в соответствии с его желанием. Такое влечение в человеке, не руководствующемся разумом, т. е. следующем неадекватным идеям, выражает состояние пассивное и обозначается как честолюбие; в человеке же, живущем по предписаням разума, т. е. следующем адекватным идеям, оно составляет действие или добродетель, называемую заботой об общем благе (V 4 схолия).

Будучи определенным состоянием тела, аффект выражает некоторую структурную характеристику протяженного модуса субстанции (тела) – он представляет такую модификацию телесного начала, которая свидетельствует об ограниченности его способности к действию или говорит о его несовершенстве. Вместе с тем аффект есть идея

такого состояния, т. е. он обладает сигнификативной природой, обозначая факт осознания человеком своей неспособности в полной мере реализовать активность собственного тела. Эта ограниченность телесной структуры сказывается также и на способности ума к мыслительной деятельности. Мы уже отмечали, что определяя в целом аффекты радости и печали как пассивные (III 11 схол.), Спиноза наделяет «позитивный» аффект радости большим потенциалом к действию (особенно когда он связан с разумом) по сравнению с аффектом печали, который в общем и целом подавляет активность тела и ума. Таким образом, аффект радости представляет собой симптом расширения пространства тела и ума, а аффект печали – их сжатия. Одновременно аффекты не только констатируют наличные состояния соответствующих модусов, но и обладают конструктивным потенциалом усиления или подавления их активности (обратная связь, или самовоспроизводство аффекта). Аффективные переходы тела и ума от одной стадии совершенства к другой близки к процессам механического сжатия и разрежения протяженного и мыслящего субстратов. С телом это происходит вполне бессознательно (изменяются известные нам состояния тела),

а ум лишь констатирует наличие в себе этих изнеженных состояний сознания – он оказывается способным мыслить более или менее активно (соответственно в аффектах радости и печали). См. об этом подробнее в главе «Аффекты».

В онтологической перспективе всякие изменения в состояниях тела и ума, которые составляют материю аффектов, можно обозначить в терминах стремления вещи пребывать в своем существовании (III 6). В этом случае все то, что способствует такому стремлению, будет оцениваться как благо (добро). Поэтому во всем, что есть в них реального

, аффекты радости и печали воспроизводят некую активность бытия субстанции, или природы, правда, в ограниченном масштабе (в модальном пространстве) и с соответствующей их качествам долей ущербности (это в большей мере очевидно на примере аффекта печали). Проще сказать, что в системе Спинозы любой аффект есть частный взгляд на целое, ограниченная точка зрения, которая выделяет из массива бытия один его фрагмент и оценивает реальность с этой точки зрения, отсюда и определение аффекта как неадекватной, или смутной идеи (III Общее определ. аффектов). На тот же фрагмент можно взглянуть по-другому, или из иной перспективы – с абсолютной диспозиции Божественного ума, который включает эту часть субстанциального целого в универсум причин и следствий. Но и в том, и в другом случае выделенный нами сегмент атрибута протяжения (телесное действие) останется тем же самым, поскольку его субстанциальная составляющая, или модальная структура, изменений не претерпевает. В этом смысле можно говорить о его индифферентности к тем или иным расположениям сознания, его мотивам, или желаниям (модусам атрибута мышления).

Как мы уже отмечали, никакое действие само по себе не обладает отличительными моральными признаками, т. е. достоверными и очевидными свойствами, которые позволили бы отнести его к разряду добрых или злых деяний. Все зависит от обстоятельств. От каких?