Этика Спинозы как метафизика морали

Оппозиция двух типов сцепления — состояний тела и идей ума – раскрывает эту особенность аффектов как пассивных состояний ума – они являются основанием для несходства человеческих субъектов между собой, можно сказать, из них вытекает различие

в их индивидуальной природе (IV 32 схол.). Как полагает Спиноза, если сходство природы индивидуумов (отдельных вещей) выражается в их способности к действию (активности), то пассивный статус каждого индивидуума свидетельствует о его бессилии, или некотором недостатке. Он ссылается на схолию к теореме 3 ч. III, где говорится, что пассивные состояния ума относятся к уму постольку, поскольку в нем заключается нечто, несущее в себе отрицание. Имеется в виду зависимость человеческого ума (отдельного модуса мышления) от других, внешних ему, элементов природного порядка, т. е. неспособность его существовать исключительно в силу необходимости своей собственной, т. е. разумной природы. Отсюда следует, что аффект выражает некоторый дефект разумной природы. Таким образом, всякий аффект человеческого ума, или страсть души, сопровождающаяся соответствующим состоянием тела, является синдромом частного бытия и отчужденного существования человека¹³. В то же время он является выражением некоторого метафизического дефекта человеческого существа, или недостатка его природы, неспособной своими силами поддерживать свое существование.

7.6.6. Рабство собственной природы

Ординарная топология человеческого ума и соответствующего ему тела изначально предполагает такой порядок вещей, при котором тело приходит в определенные состояния под воздействием внешних ему объектов, что порождает некоторого рода сцепление идей в уме (синдром воображения, или памяти). Следствием этого является то, что тождество разумной человеческой природы расщепляется релевантностью ее телесного коррелята, составляющего неотделимую часть предметной среды человеческого существования. Именно на ней и акцентирует внимание Спиноза, когда пытается истолковать феномен отчуждения каждой индивидуальности (отдельной вещи – res singularis) от общей для всех разумной природы: он говорит, что можно обнаружить столько видов одного и того же аффекта, сколько существует разновидностей тех объектов, которые оказывают на нас влияние; кроме того, человек подвергается различным воздействиям со стороны одного и того же объекта и т. д. (IV 33). Эта среда создает тот вектор внешнего (extra), или поверхностного отношения ума к окружающей его действительности, о котором говорится в схолии к теореме 29 ч. II. Между тем, если вспомнить, что человеческий ум даже в форме вечности, т. е. после освобождения его от смертного тела, оказывается неспособным выйти из своего частного

бытия, можно вполне определенно сказать, что и в самой своей сущности человеческий ум не может полностью преодолеть свой пассивный, т. е. аффективный статус. Для самого человеческого ума его идеи всегда будут оставаться смутными, а познание – неадекватным, поскольку он, будучи отдельным индивидуумом, или модусом, никогда не сможет стать Богом, или субстанцией. Такого рода пассивные состояния, обнаруживаемые в самой сущности ума, также следует считать аффектами, несмотря на их интеллектуальную природу.

Для подтверждения этого нашего тезиса сошлемся на мысль Спинозы о том, что «природа, или сущность аффектов не может быть объяснена через одну только нашу сущность, или природу, но должна определяться могуществом, т. е. природой внешних причин в соотношении с нашей» (IV 33). Здесь речь идет о некоторых внешних причинах, которые приводят природу человека, как модуса субстанции, в те или иные состояния. Мы знаем, что ум, будучи модусом атрибута мышления, зависит от субстанции (или от Бога) как в своей сущности, так и в своем существовании (I 25 схол.). Если принять во внимание разделение всего существующего на natura naturans (субстанция как свободная причина) и natura naturata (модусы, вытекающие из атрибутов субстанции), будет очевидно, что при любом характере отношений между модусом и субстанцией последняя всегда будет оставаться для ее модуса в некотором смысле внешней причиной. Соответственно никакой модус, даже бесконечный, не способен будет выступать в качестве адекватной причины действий, происходящих в нем самом или вне него. Человеческий ум не может быть причиной самого себя.