Инквизиция, ересь и колдовство. «Молот ведьм»

В случае дознания о чудесах santa viva этим объясняется череда визитов «мужей, во всех отношениях достойных». Одним из первых в 1497 г. исследовал раны Лючии инквизитор из Мантуи по имени Доменико Пирри да Гаргано (Domenico Pirri da Gargnano, ум. ок. 1520), после него — личный врач папы Александра VI в 1498 г. Затем «брат Генрих из Шлеттштадта», организовавший второе дознание о природе стигматов, после которого последовали еще три аналогичных процесса.

Длящееся чудо, т. е. чудо, происходящее сейчас, свидетелем чего и был Инститорис, в его системе координат стало главным аргументом в полемике с еретиками. Ожидания и отношение современников оказались решающим фактором в дальнейшей судьбе «живой святой». После смерти Эрколе I д’Эсте (и Генриха Инститориса) случился самый драматичный поворот в истории сестры Лючии из Нарни. Когда выяснилось, что стигматы на ее теле зажили, на нее наложили строгий запрет общаться с кем-либо кроме собственного духовника. Запрет этот оставался в силе до самой смерти женщины, т. е. на протяжении последующих двадцати девяти лет.

* * *

«Что я могу сказать? С этими святыми ранами и почитаемыми стигматами, от которых Он страдал в Своем теле ради искупления [грехов] человечества, Иисус Христос преобразился в [непорочную] деву». Приводя цитату, Т. Херциг обращает внимание на то, что, публикуя письмо кардинала Ипполито д’Эсте, Инститорис отстаивал примечательную идею о том, что плоть и кровь молодой женщины, которая была еще жива в момент выхода в свет Stigmeferre, должны почитаться как воплощение Христа[270].

Сама идея смешения мужского и женского может показаться современному читателю несколько неожиданной, однако для культуры высокого Средневековья такой ход мысли не был чем-то из ряда вон выходящим. Как показали исследования К. У. Байнум, использование образа матери применительно к традиционно мужским фигурам, таким как Господь Бог, Иисус Христос, а также по отношению к представителям церковной иерархии (аббатам, епископам, апостолам) было достаточно распространенным явлением. Чаще всего этот прием использовали авторы из числа монахов цистерцианского ордена, среди которых следует отметить Бернара Клервоского.

В свете интересующей нас проблемы принципиальное значение имеет то обстоятельство, что в данном случае развитие образа предполагало не только перенос неких абстрактных качеств («женственность», «мягкость»), но и использование физиологических метафор[271]. «Брат Генрих из Шлеттштадта», участвуя в оформлении культа santa viva, продемонстрировал тот же прием. В своих последних книгах он совместил образы праведной женщины-святой и Спасителя, тем самым подчеркивая телесные аспекты страдания в мистическом опыте сестры Лючии.

Как указывает Т. Херциг, тщательное изучение Malleus [

Maleficarum] вместе с другими книгами инквизитора показывает, что он понимал дьявольское колдовство и женскую мистическую святость как две стороны одной медали, интерпретируя оба явления как тесно связанные с женской телесностью[272]. Далее исследовательница отмечает, что, по мысли Инститориса, именно женщины — благодаря их неспособности к критической оценке образов — способны достичь идеальной степени Imitatio Christi.

Размышления о Страстях Христовых могли произвести такое впечатление на разум Лючии Брокаделли, что она действительно обрела стигматы. Подобным же образом Стефана Квинциани, молившаяся перед распятием по пятницам, входила в состояние экстаза, в котором физически переживала Страсти Христовы и мучения его жестокой смерти на кресте. Точно так же предположение реального присутствия Христа в освященной гостии на мессе производило такое впечатление на Коломбу из Риети, что она незамедлительно впадала в состояние мистического экстаза[273]

.

На первый взгляд, история santa viva кажется сугубо теологической проблемой, лишь одна из граней которой совпадает с образом ведьмы благодаря специфическому пониманию Инститорисом женской природы. Однако эти, казалось бы, взаимоисключающие образы имели и другие «точки соприкосновения» в массовом сознании позднего Средневековья. Так, на материале нарративов, появившихся в ходе канонизации национальных святых и преследований ведьм, Г. Кланицаем были выявлены совпадения в структуре повествования применительно к некоторым агиографическим текстам и типичным обвинениям в наведении порчи[274].

Предметом исследования венгерского историка выступали чудеса отмщения святыми за поругание, демонстрирующие близость этой ситуации к обстоятельствам «стандартного» обвинения в колдовстве. В обоих случаях проблема проистекала из конфликта и ответного магического воздействия со стороны лица, наделенного сверхъестественными способностями, от которого жертва ожидала избавления от постигшего ее несчастья.