Инквизиция, ересь и колдовство. «Молот ведьм»

Параллели объясняются обстоятельствами происхождения, поскольку «сверхъестественные способности того или иного лица должны были устанавливаться в ходе судебного инквизиционного расследования. Ни одно из этих расследований не имело характера рутинного юридического разбирательства. Это были жаркие сражения, что вызывало искажение исходных свидетельств, которые должны были стать материалом для расследования. В обоих ситуациях люди рассказывали истории, т. е. создавали нарративные конструкции, о чудесных или приносящих несчастье магических событиях, которые произошли с ними или с людьми, которых они лично знали. В этих историях слышен порой отзвук ученой агиографической традиции или, в иных случаях, демонологии»[275]. В другой своей работе, посвященной сопоставлению «небесных» и «дьявольских» видений в «Муравейнике» Нидера, венгерский историк возвращается к проблеме параллелей в агиографических сюжетах и зафиксированных в виде exempla в трактате упоминаний о происках ведьм. Он описывает «зеркальный эффект» и объясняет его амбивалентностью представлений о сверхъестественном. Именно эта амбивалентность размывает различия между полярными на первый взгляд образами ведьм и святых[276].

* * *

Одновременно история santa viva оказалась в эпицентре давнего и острого конфликта внутри католической церкви. Лючия Брокаделли была не первой женщиной, которая претендовала на признание наличия ран Спасителя на своем теле. Как отмечает Т. Херциг, упоминание стигматов не попало в официальные документы по канонизации Екатерины Сиенской из-за сильного противодействия со стороны францисканцев. Позднее, уже в понтификат Сикста IV, последовали запреты на изображения этой святой как отмеченной ранами Христа[277].

Остроту конфликту придавала позиция миноритов. Они рассматривали стигматы как исключительное достояние св. Франциска и закрепили это событие в своей иконографической традиции. Женщины-мистики, поддерживающие тесные отношения с орденом миноритов, как, например, блаженная Анджела из Фолиньо, откровения которой посвящены опыту непосредственного общения со Спасителем, также почитались францисканцами. Однако они не могли допустить мысли, что женщина могла носить на собственном теле знаки ран Христовых.

Отголоском этих дебатов между двумя орденами мендикантов является курьезное происшествие, случившееся в Ольмюце, когда Инститорис в пылу полемики к большому удивлению «богемских братьев» провозгласил, что «знаками кровоточащих стигматов отмечены не только мужи францисканской секты (Franciscana secta viris — sic!), но и девы в семье доминиканской (virginibus … in familia Dominicana)»[278].

Неожиданный энтузиазм «брата Генриха из Шлеттштадта» в продвижении культа «живых святых» примечателен тем, что высвечивает не только конфликт с францисканцами, но и противоречия во взглядах с собственными братьями по ордену. Самое поразительное, на мой взгляд, заключается в том, что в этом вопросе он выступал оппонентом по отношению к Иоганну Нидеру и Якобу Шпренгеру.

Как отметил Г. Кланицай, в трактате Formicarius через диалог Ученика (Piger), увлеченно обсуждающего откровения женщин-святых, и его наставника Богослова (Theologus

) автор заявляет о необходимости осторожного отношения к подобным проявлениям религиозности и в подтверждение приводит серию скептических exempla[279]. В целом это сочинение характеризует интерес Нидера к противопоставлению видений дьявольских и божественных[280]. По мнению «брата Иоганна», опасность проистекала из упомянутой выше амбивалентности природы мистического экстаза, которая и привлекала Генриха Инститориса. Именно это понимание двойственности и неоднозначности подобных религиозных практик побуждало Нидера к подозрениям в ереси относительно мирских объединений бегардов и бегинок, а также — к упомянутой в Главе 1.2 деятельности по реформированию женских обителей доминиканского ордена.