История социологической мысли. Том 2

Исходным пунктом для мысли Элиаса была постановка под вопрос самого противопоставления личности и общества (равно как и многих других традиционных дихотомий, на которых основывалось и основывается социологическое мышление), поэтому тезис социологического реализма о том, что общество (будучи формой бытия sui generis) «создает» своих членов, не был в его глазах ничем лучше, чем противоположный номиналистический тезис о том, что это именно индивиды «создают» общество, руководствуясь своими чисто индивидуальными импульсами и потребностями. По мнению Элиаса, принципиальная ошибка заключается в самой постановке вопроса, поскольку ни общество не может быть «первично» в отношении к личности, ни наоборот[659]. Трактуемые таким образом «общество» и «индивид» оказываются бесполезными и даже вредными абстракциями. «Я» и «мы» неразлучно связаны между собой, причем природа их связи изменчива, а познание этой природы требует конкретного исторического анализа

[660], которым вообще пренебрегают социологи.

Критика Элиаса (во всяком случае, это так выглядит) метила прежде всего в социологический номинализм, в представление о человеке как об эгоцентричном и абсолютно автономном индивиде, то есть как о homo clausus[661]

, если взять наиболее часто используемое автором определение. Несогласие с таким представлением о человеке подтолкнуло молодого Элиаса к бунту против антропологии Канта; в нем же имела свой исток и позднее им многократно возобновляемая критика европейской философской традиции от Декарта до Гуссерля и Поппера за помещение в центр Вселенной одинокого мыслящего субъекта. Критика эта касалась также как того, что этот субъект рассматривался вне какой-либо сети общественных отношений, так и того, что он понимался здесь прежде всего как субъект мыслящий, а не чувствующий и действующий одновременно.

Для нас здесь самым важным является то, что именно это несогласие в значительной мере определило критическое отношение Элиаса к близким ему, впрочем, социологической и психологической традициям, например к Максу Веберу, с одной стороны, и к Фрейду, с другой.

Теорию Вебера Элиас называл «атомистической», упрекая ее в том, что она представляет «‹…› отношения между индивидом и обществом так, как будто индивид с самого начала существовал как абсолютно автономная и независимая от социума форма бытия, то есть от других индивидов, и так, словно бы он вступает в отношения с ними лишь во вторую очередь и a posteriori»

[662]. Для позиции Элиаса была характерна и критика веберовской концепции социального действия, в соответствии с которой действия эти, сознательно ориентированные ex definitione на других людей, должны составлять обособленный класс человеческих действий, которые как таковые в целом могут вовсе и не быть социальными. Как известно, Вебер в качестве примера несоциального действия приводил действие человека, открывающего зонтик во время дождя, что было, по его мнению, реакцией изолированных индивидов на явление природы[663]

. Элиас отвечал на это, что открывающие зонтики люди делают это, «будучи членами общества, в котором принято беречься от дождя при помощи зонтика»[664]. То же самое можно сказать и обо всех других человеческих действиях, обо всем, что делают и думают люди, вне зависимости от того, входит ли в их намерение обращение к другим членам общества и воздействие на них.

Выражение «социальное действие» – это, по сути, плеоназм. Анализируя изменения обычаев в цивилизации Запада, Элиас показывал в деталях, что даже самые интимные действия, например удовлетворение физиологических потребностей, имеют весьма социальный характер. Можно даже сказать, что именно этот тип действий он анализировал наиболее охотно, исходя, вероятно, из предположения, что их общественный характер менее всего очевиден. По мнению ученого, индивид нигде и никогда не пребывает в одиночестве и во всем своем поведении непрерывно остается зависим от других, от того или иного «мы».

Важно при этом заметить, что Элиас предпочитал говорить о зависимости от других людей, чем о зависимости от «общества», поскольку эта вторая формула могла бы быть понята так, что речь идет о какой-то особой реальности, внешней по отношению к индивидам. Не соглашаясь с Вебером, он не соглашался также и с Дюркгеймом, хотя и разделял его убеждение о вездесущности влияния социальных условий на каждую сферу человеческой жизни. Однако в его глазах «изменяющиеся „обстоятельства“ не есть нечто, привнесенное „извне“, поскольку эти „обстоятельства“ есть не что иное, как сами отношения между людьми»[665].