История социологической мысли. Том 2

Из этого гигантского произведения не вытекает почти ничего; оно является, самое большее, иллюстрацией своих собственных предположений. Если же мы, несмотря на это, утверждаем, что оно интересно, то в первую очередь потому, что оно является просто драматическим свидетельством потребности преодоления атомизирующего подхода к культуре и истории, которую начинали чувствовать даже люди, полностью солидарные с критикой эволюционизма. Эта работа также интересна как попытка, «предпринятая на историческом материале», утверждения культуры как автономного объекта исследований, который не может обстоятельно изучить ни психолог, ни социолог.

Культурализм Крёбера, вопреки мнениям некоторых критиков, не заключался, однако, в том, что он исключал из картины мира творчество личностей и трактовал их исключительно как продукты безличной культуры. Прямо наоборот. Нам кажется, что в пользу такого культурного детерминизма он высказывался не в большей степени, чем Боас или Бенедикт. Он отвергал культурный детерминизм точно так же, как и все другие детерминизмы. Вопрос, являются ли индивиды детерминируемыми культурой или культура детерминирована индивидами, попросту для него не существовал. По этой причине абсолютно вводящей в заблуждение нам кажется аналогия с Дюркгеймом[415]. Крёбер не утверждал, что качества индивида производны от культуры; зато он утверждал, что можно и следует заниматься культурой, не занимаясь качествами индивида.

В кругу Боаса такая точка зрения не была совершенно обособленной, однако доминировал взгляд, что культура, в сущности, является абстракцией, тем же, что дано для непосредственного наблюдения, являются исключительно человеческие индивиды, поступающие так или иначе. Появились также определения культуры, согласно которым этот термин означает просто-напросто выученное поведение индивидов. В то время, как для Крёбера культура была комплексом объективных ценностей, другие теоретики трактовали ее в целом как группу общих черт индивидуальных установок, которую не представляется возможным описать отдельно от индивидуумов. Повторяем: это не был ни в коем случае спор о выборе между культурным и психологическим детерминизмом, а скорее спор об исследовательской стратегии. Теоретиком, который, пожалуй, первым предложил стратегию, противоположную крёберовской, был Эдвард Сепир – автор, написавший относительно немного, но очень влиятельный в американской антропологии.

В ряде статей, появлявшихся уже с начала двадцатых годов, он наметил идею культурной антропологии как науки психологической по своей сути. Культура была для него фикцией, если рассматривать ее в отрыве от участвующих в ней индивидов. В статье «Возникновение концепта личности в исследовании культуры» (The Emergence of the Concept of Personality in a Study of Culture, 1934) он писал среди прочего так: «Нет поводов, по которым антрополог должен был бы опасаться понятия „личность“. Он не должен лишь ‹…› думать о личности как о таинственном творении, неподатливом по отношению к исторически данной культуре. Он обязан ее трактовать как определенную конфигурацию опыта, которая всегда стремится к образованию психологически сплоченного целого и которая по мере усвоения все большего количества символов создает в конце концов тот микрокосм, официальная „культура“ которого является только метафорически и механически увеличенной копией»

[416]. Культура существует в человеческих личностях точно так же, как и язык существует в индивидуальных актах говорения. Нам кажется, что именно в работах Сепира следует искать зачатки так называемого culture and personality approach

, или, как мы будем называть эту ориентацию далее, психокультурализма.

Однако прежде чем мы обстоятельнее займемся этой сформировавшейся в тридцатые годы ориентацией, следует подольше задержаться на другом антропологическом направлении, которое подняло ту же самую проблему интеграции культуры, а именно на функционализме.

4. Функционализм